۱۳۹۴ آذر ۳۰, دوشنبه

متافیزیک سرمایه‌داری


کتاب «آنتی ادیپ» و «هزار فلات» با تمام ژست‌هایی که در برابر سرمایه‌داری می‌گیرد، در تحلیل نهایی چیزی نیست جز یک ستایش آنارشیستی از سرمایه‌داری. در اینکه سرمایه‌داری جنبه‌های مثبتی داشته است شکی نیست. فقط دو مثال: بدون اقتصاد سرمایه‌داری آزادی زنان ممکن نبود. و یا بدون اقتصاد سرمایه‌داری این حد از پیشرفت پزشکی ممکن نبود. این نکته را که سرمایه‌داری انقلابی [مثبت] و سرتاسری در زندگی بشر به وجود آورده است، از زمان مارکس می‌دانستیم. اما توصیف این انقلاب سرتاسری با مفاهیمی مثل flux چیزی نیست جز اعطای امتیازی متافیزیکی به سرمایه‌داری. دلوز و گتاری برای سرمایه‌داری «متافیزیک» ساخته‌اند. محتوای این متافیزیک را اقتصاددانان مکتب شیکاگو به شکل روشن‌تر، صادقانه‌تر، عملی‌تر و غیرمتافیزیکی‌تر بیان کرده‌اند. می‌توان از بعضی از مفاهیم و جنبه‌های کتاب استفاده کرد، (چون در هر صورت جنبه‌های بسیار خلاقانه‌ای در آن وجود دارد.) اما نباید فراموش کرد که چشم‌انداز کلی کتاب «ستایش آنارشیستی سرمایه‌داری» است. دولوز و گتاری متافیزیسین سرمایه‌داری هستند.

۱۳۹۴ آذر ۲۸, شنبه

میشل فوکو «مولف» می‌شود

ورود آثار میشل فوکو به مجموعه «پِلیاد» را می‌توانیم نقطه اوج روند کلاسیک شدن فوکو بخوانیم. فوکو دیگر نویسنده‌ای مد روز نیست، بلکه مقامی مهمتر  یافته است: او یکی از مولفان کلاسیک قرن بیستم است، او را می‌توانیم در کنار کسی مثل ماکس وبر بنشانیم. از میان فیلسوفان فرانسوی نسل او، تنها او توانست به چنین جایگاهی دست یابد. دلوز یا دریدا که از نظر اهمیت فلسفی دستکمی از او ندارند به هیچ عنوان نتوانستند به چنین جایگاهی برسند.

اما آنچه امروز در فرانسه بسیار جالب و هیجان‌انگیز است مجادلاتی است که بر سر میراث او و خصوصا رابطه اندیشه او با سرمایه‌داری جریان دارد. از طرفی مارکسیست‌ها که همواره نظری منفی به فوکو داشته‌اند، حمله نسبتا جدیدی را به او آغاز کرده‌اند: فوکو به نولیبرالیسم گرایش داشت. چپ مارکسیستی می‌کوشد در پشت درس‌های کلژ دو فرانس با نام «تولد زیست –سیاست» نوعی ستایش نولیبرالیسم ببیند. مثلا ایزابل گرو مارکسیست و کمونیست، او، دلوز و آلتوسر را در یک ردیف می‌نشاند ونشان می‌دهد چگونه اندیشه ضدهگلی این سه از نظر سیاسی تقریبا به جای مشترکی می‌رسد. مولفانی دیگر با لحنی ملایم‌تر او را آغازگر بلریسم می‌خوانند: فوکو در این درس‌ها کوشید از بعضی از امتیازات نولیبرالیسم برای بازسازی چپ استفاده کند. یعنی همان کاری که تونی بلر در دهه نود در انگلستان انجام داد.  البته همه این نقدها یک چیز را تائید می‌کنند: فوکو اولین کسی بود که پیش از توافق واشنگتن و حتی اندکی پیش از به قدرت رسیدن مارگارت تاچر به خوبی فهمیده بود که سرمایه‌داری دارد به چه سمتی می‌رود.

در مقابل موافقان فوکو این حمله را حاصل سوءبرداست وحتی سوءنیت می‌دانند چرا که لحن انتقادی فوکو در «تولد زیست – سیاست» غیرقابل انکار است. اضافه بر این فوکو در این درس‌ها ابزارهای مفهومی مختلفی برای نقد نولیبرالیسم به دست می‌دهد که امروز بسیار به کار آمده‌اند و حتی بسیاری از مولفان مارکسیست اهمیت فوکو در نقد نولیبرالیسم را تائید کرده‌‌اند. یکی از جالب‌ترین انواع نقد فوکویی نولیبرالیسم را وندی براون انجام داده است. وندی براون در مصاحبه‌ای می‌گوید از اینکه فوکو را هوادار نولیبرالیسم می‌خوانند بسیار تعجب می‌کند.

این کشمکش عجیب بر سر میراث فوکو بدون شک ریشه در غنا و قوت فکری او دارد. روش همیشگی فوکو در پرانتز گذاشتن «قضاوت نهایی» برای رسیدن به حداکثر عینیت و دقت ممکن است. اما همین نقطه قوت می‌تواند به نقطه ضعف هم بدل شود: در نهایت با چه ملاکی باید قضاوت کنیم؟ پاسخ دستکم صریحی در اندیشه فوکو نیست.


مجادلات هیجان‌انگیز بر سر میراث او ادامه دارد.  اما همزمان او به مولفی کلاسیک نیز بدل شده است. شاید این نکته کمی آیرونیک باشد که میشل فوکو مولفی که بیش از هر کس دیگری با اقتدار مولف مبارزه کرد خود سرانجام به یک مولف بدل شد. 

۱۳۹۴ آذر ۲۶, پنجشنبه

برای دیالکتیکی کثرت‌گرا


باید در برابر دو وسوسه قاطعانه ایستادگی کرد: اول وسوسه اسکیزوفرنی و برپا کردن آن چیزی که می‌توان «متافیزیک اسکیزوفرنی» نامیدش: دفاع رادیکال از چندگانگی (multiplicité) و ضدیت جنون‌آمیز با هر نوع دیالکتیک. در مقابل و در برابر هراس از چندپارگی اسکیزوفرنیک پست‌مدرن، باید از وسوسه تمامیت‌خواهی و برپایی دوباره مطلق‌گرایی خواه چپ، خواه راست نیز پرهیز کرد. بازگشت به بنیانی مطلق همانقدر خطرناک است که ستایش چندپارگی افسارگسیخته جهان فعلی. ما ایرانیان این بداقبالی را داریم که همزمان هر دو را به شکلی افراطی زندگی می‌کنیم: جهان ما جهانی پساتمامیت‌خواه است که اسکیزوفرنی و مطلق‌گرایی را همزمان تولید می‌کند. تکثر‌گرایی هنوز افقی رادیکال و مترقی است، اما به هیچ عنوان آن را نباید با اسکیزوفرنیسم پست‌مدرن اشتباه گرفت. از طرفی دیگر به هیچ عنوان نباید بنیان نهادن امرمشترک و جهان‌روا را با وسوسه رسیدن به تمامیتی مطلق اشتباه گرفت. ما اگرچه در تجربه این دو شر - اسکیزوفرنی و مطلق‌گرایی - مطلقا بداقبال هستیم، اما این خوش‌اقبالی را داریم که بیش از دیگران شرور این دو مرز نهایی جهان معاصر را از نزدیک لمس می‌کنیم. راه سوم راه میانه نیست، بلکه فراتر رفتن [دیالکتیکی] از این بن‌بست است. هر گونه تلاش میانه در نهایت محکوم به در افتادن به یکی از این دو حد، و تائید آشکار یا ضمنی نیروی اهریمنی درخودکشنده آنها ست.


در این مسیر متفکرانی همچون مرلوپونتی، سارتر،آدورنو، هانا آرنت، بنیامین، لوفور، دریدا، ایریگاری، ریکور و ... می‌توانند راهنمای ما باشند. هرچند این متفکران از سنت‌های فکری مختلفی هستند و از بسیاری جهات در تضاد با یکدیگر، اما «شهودی بنیادین» آنها را به هم نزدیک می‌کند: «تفکر دیالکتیکی میان واحد و کثیر بدون رسیدن به تمامیتی مطلق و یا کثرتی بی‌پایان». این مهمترین مبارزه فلسفی قرن بیستم و یکم است. 

۱۳۹۴ آذر ۱۷, سه‌شنبه

دانته و پرسش از بلاغت حاشیه‌نشینان


در این نوشته می‌پرسیم زبان‌های فرودست آیا می‌توانند راهی برای برهم زدن نظام سلطه زبانی بیایند؟ آیا زبان‌های حاشیه‌ای در نظام سلطه زبانی ملی یا فراملی می‌توانند خود را همچون زبان ادبی یا فلسفی از نو بسازند؟ نخست توضیح  کوتاهی درباره نظام سلطه زبانی و زبان‌های حاشیه‌ای می‌دهیم. سپس با بررسی مختصر رساله‌ای از دانته می‌کوشیم مسئلله را از زاویه دید او شرح دهیم و به نکات سودمند رویکرد او اشاره کنیم.
زبان سیاسی‌ست. تاریخ زبان محل نبرد نیروها‌ بوده است. هر نیرویی تاریخی به درون زبان رخنه می‌کند و آن را به فرمان خویش می‌گیرد. زبان نیز به نوبه خود داغ نبرد نیروهای تاریخی را در خود حمل می‌کند. بسیاری از کلمات، تاریخی خون‌بار دارند. مثلاً نام شهرها از دسته کلماتی هستند که تاریخی خشن را با خود حمل می‌کنند و به‌روشنی جلوه زبانی نبرد نیرو‌ها را نشان می‌دهند.
 
نبرد زبانی اما فراتر و پیچیده‌تر از کشمکش‌ بر سر نامگذاری شهرها است. «میدان زبانی» در هر جامعه‌ای سلسله‌مراتبی دارد که سخنوران بر اساس آن موقعیتی فرادست یا فرو دست را اشغال می‌کنند. در ایران، زبان فارسی با لهجه تهرانی در مرکز میدان زبانی قرار دارد. سخنوری که به‌خوبی با آن آشنا باشد، تشخصی زبانی به‌دست می‌آورد. لهجه‌هایی هست که در مرکز نیست ولی امتیازی زیبایی‌شناسانه و اگزوتیک برای مرکز‌نشینان دارد مانند لهجه اصفهانی. در میدان زبانی، آنچه پی‌یر بوردیو «سرمایه زبانی»  می‌خواند به‌طور عادلانه تقسیم نشده است. فارسی که استاد دانشگاه به کار می‌برد با فارسی کارگری ساده عمیقاً متفاوت است: اولی قادر است زبانی غنی و جدی، آماده برای جذب و آفرینش مفاهیم انتزاعی و با مایه‌ای زیبایی‌شناسانه را به‌کار ببرد در حالی که دومی زبانی ساده و غیر جدی به‌کار می‌برد که بر ساده‌ترین نیازهای عملی روزمره منطبق است و عاری از وجهی زیبایی‌شناسانه است.

حال تصور کنید این کارگر ساده به جرمی متهم شود و مجبور باشد در دادگاه از خودش دفاع کند. قاضی که آموخته فرهنگ مشروع و مسلط است  (culture légitime) است، به زبانی پیچیده و غنی مسلح است و می‌تواند برای متهم  انواع دام‌های زبانی را پهن کند. در حالی که فقر زبانی متهم از پیش او را در این نبرد بازنده خواهد کرد. نظم حقوقی نظمی زبانی نیز هست. زبان حقوقی خود می‌تواند ابزار سلطه باشد و افراد را به دام بیندازند.

این مثال را می‌توان به کل جامعه تسری داد: جامعه دادگاهی زبانی‌ست که فرودستان را ـ کسانی که سرمایه زبانی مناسب ندارند ـ تنبیه می‌کند.

امپریالیسم زبانی و زبان‌های حاشیه‌ای

نظام سلطه زبانی محدود به سطح ملی نیست. میدان زبانی هم بُعدی ملی دارد و هم بُعدی فراملی و جهانی. ما همچنان‌که میدان زبان ملی، زبان‌ها، گویش‌ها، لهجه و انواع سرمایه‌های زبانی موقعیت‌های مختلفی را اشغال کرده‌اند، در میدان زبانی جهانی نیز زبان‌های مختلف موقعیت‌های فرادستانه و فرودستانه‌ای مختلفی را اشغال کرده‌اند. زبان انگلیسی امروز قدرتمند‌ترین زبان جهان است که  قدرت فرهنگی خویش را بر زبان‌های دیگر اعمال می‌کند.

واقعیت این است که چه در میدان زبانی ملی و چه در میدان زبانی فراملی زبان‌هایی حاشیه‌ای وجود دارند که زبان ادبیات یا فلسفه و علم به شمار نمی‌آیند. زبان‌هایی نسبتاً فقیر هستند که در مقایسه با زبان‌های مرکزی ضعیف و حاشیه‌نشین به‌حساب می‌آیند و معمولاً به کارکردهای اولیه زبانی تقلیل پیدا کرده‌اند. زبان کُردی در ایران نسبت به فارسی چنین وضعی دارد و خود فارسی در میدان زبانی جهانی نسبت به انگلیسی زبانی حاشیه محسوب می‌شود.

زبان‌های حاشیه‌ای معمولاً تحت فشار زبان‌های مرکزی و مسلط هستند. این زبان‌ها عموماً توان برابری با زبان‌های مسلط ندارند و مدام در مبارزه‌ای نابرابر با زبان‌های برتر از خود هستند. زبان‌های حاشیه‌ای معمولاً به گونه‌ای نابرابر از زبان‌های مرکز ترجمه می‌کنند. در زبان‌های حاشیه‌ای معمولاً یک دوگانگی اساسی وجود دارد: زبان مادری عامیانه، پیش‌پاافتاده و فقیر است و زبان مرکز والا، قدرتمند و عقلانی‌ست. در فرهنگ‌‌های حاشیه‌ای معمولاً زبان مادری در زندگی اجتماعی روزمره و روابط عاطفی به‌کار می‌رود و در مقابل زبان مرکز، زبان دانشگاهی و ادبی و علمی‌ست. در یک کلام زبان مادری زبان خانه است و زبان مرکز زبان دانشگاه.

در میان سخنوران زبان‌های حاشیه‌ای معمولاً این  پرسش اساسی و کلاسیک وجود دارد: آیا باید زبان مادری را که زبانی حاشیه‌ای‌ست رها کرد و به همان کارکرد روزمره‌اش قانع بود و در عوض زبان مرکز را پذیرفت و تقویت کرد؛ و یا زبان مادری را ارتقاء داد و از حاشیه‌ای بودن خارج‌اش کرد و آن را به زبانی والا تبدیل کرد؟ به بیانی انتزاعی‌تر و فنی‌تر سخنوران زبان‌های حاشیه‌ای معمولاً در برابر دوراهی مرکز‌گرایی و بومی‌گرایی هستند: آیا باید مرکزگرا و جهان‌شهری بود و یا بومی‌گرا و محلی‌گرا؟

مناقشه‌ای که بر سر ترجمه اصطلاحات علوم انسانی در زبان فارسی در جریان است جلوه‌ای از همین مسئله کلاسیک است. در برابر انبوهی از مفاهیم و اصطلاحات علوم انسانی که معادلی در فارسی ندارند چه باید کرد؟ باید به کلمه‌سازی روی آورد و یا معادل‌های بیگانه را مستقیماً وارد زبان فارسی کرد؟ و پرسشی اساسی‌تر: آیا زبان فارسی برای تفکر عقلانی و مدرن آماده است؟ مثلاً آیا می‌توان در این زبان اثری فلسفی خلق کرد؟

دانته و مسئله زبان عامیانه

در اوایل قرن چهاردهم میلادی دانته تقریباً با چنین پرسش‌هایی دست به گریبان بود. پرسش وی این بود: آیا می‌توان در زبان‌ها و گویش‌های عامیانه ایتالیایی شاهکاری ادبی آفرید؟ آیا در این گویش‌ها بلاغت ممکن است؟ می‌دانیم که در قرون وسطا زبان‌های امروز اروپایی زبان‌هایی عامیانه  (vulgaire)بودند و تنها لاتین زبان فلسفی و ادبی محسوب می‌شد. در واقع زبان‌های امروزی اروپایی در برابر زبان لاتین زبان‌هایی حاشیه‌ای بودند و تقریباً همان موقعیتی را داشتند که امروز مثلاً گیلکی یا کردی در برابر فارسی رسمی، و یا فارسی یا اردو در برابر انگلیسی دارند.

دانته این مسئله را در رساله  «بلاغت در زبان عامیانه» (De vulgari  eloquentia) بررسی می‌کند. او قصد داشت این رساله را در چهار دفتر بنویسد، اما کار نوشتن را در اواسط دفتر دوم رها کرد. بنابراین رساله فعلی متنی ناتمام است. اما با این‌همه بحث‌های بسیار مهمی را مطرح می‌کند و چکیده فلسفه زبان دانته را می‌توان با خواندن آن دریافت. هدف در این رساله همزمان زبان‌شناختی و سیاسی‌ست: پی‌ریختن بلاغتی جدید و پدید‌ آوردن وحدت سیاسی نویی میان مناطق مختلف ایتالیا.

دانته از طرفی می‌داند که میراث رومی از بین رفته است و بازگشت به گذشته امکان‌پذیر نیست. لاتین امروز تنها زبان نخبگان است و زبانی زنده و پویا نیست. او می‌داند که لاتین به زبانی نوشتاری بدل شده است که امکان هرگونه ارتباط زنده و روزمره با مردم را از دست داده است. و همچنین وحدت سیاسی امپراتوری روم از بین رفته است. ایتالیا به مناطقی تکه تکه تقسیم شده است که هر کدام گویش خود را دارند.

دو راه پیش روی اوست: یا بازگشت به لاتین که گفتیم دانته آن را ناممکن می‌داند و میراث رومی را از دست رفته می‌پندارد. راه دوم سنگر گرفتن در یکی از گویش‌های ایتالیایی‌ست و تن دادن به عامیانگی آن. ( و در این صورت بلافاصله با این پرسش مواجه می‌شود که آیا بلاغت در زبان عامیانه ممکن است؟) به بیان دیگر او یا باید راهی عام‌گرا را در پیش بگیرد و زبان مرکز را بپذیرد و یا باید راهی خاص‌گرا را در پیش بگیرد و از زبانی محلی پشتیبانی کند. مرکز‌گرایی یا محلی‌گرایی؟ دانته با این پرسش مواجه است. 

محلی‌گرایی جهانشهری دانته

دانته در این رساله عملاً به راه سومی می‌رود: نه لاتین و نه عامیانه‌گرایی بلکه زبان عامیانه والا  (vulgaire illustre) راه حل است. او گویش‌های مختلف ایتالیایی را بررسی می‌کند و فرضیه برتری یکی از گویش‌ها را بر دیگری رد می‌کند. هیچ گویشی برتر نیست. باید بر اساس ظرفیت‌ گویش‌های مختلف زبان عامیانه جدیدی ساخت که خود را تا حد زبانی بلیغ ـ مانند لاتین ـ برکشد. دانته نه مرکز‌گزا است و نه محلی‌گرا، بلکه می‌خواهد  امر محلی را والا کند. هنگامی که امر محلی برکشیده  و درخشان شود و از درون دگرگون شود دیگر محلی نیست بلکه امری جهان‌شهری‌ست.  این دگرگونی اما از بیرون و با اضمحلال امر محلی صورت نمی‌گیرد بلکه امر محلی خود جهان‌شهری می‌شود.

زبان عامیانه بلیغ ممکن است: زبان را باید قاعده‌مند کرد و با تکنیک‌های بلاغت آن را بازسازی کرد. اطمینان فلسفی دانته از امکان بلاغت در زبان عامیانه ریشه در الاهیات زبان او دارد که در ابتدای رساله آن را می‌پروراند. دانته با نگاهی کم و بیش نوافلاطونی معتقد است زبانی مثالی وجود دارد که نزد خدا است. اما ما هر کدام به شیوه خاص خود از آن زبان بهره‌مند شده‌ایم. پس هم وحدتی الاهیاتی میان ما هست و هم تکثر وجود دارد. این  الاهیات زبان اما تنها اطمینانی فلسفی‌ست برای شروع کار و به خودی خود تضمین‌کننده بلاغت زبان عامیانه نیست. زبان عامیانه را باید پرورش داد تا بلیغ شود.

بصیرت روش‌شناختی مهمی در کار دانته وجود دارد که باید بر آن تأکید کرد: او با یک حرکت، تکثر و نسبیت را می‌پذیرد اما با حرکتی دیگر از دل نسبیت امری عام بیرون می‌کشد.برای روشن‌تر شدن فلسفه زبان دانته می‌توانیم مختصراً رویکرد او را با هایدگر مقایسه کنیم. برای هایدگر زبان محل تفاوت وجود و موجود است. تخریب قاعده‌مندی زبان راهی به سوی وجود می‌گشاید. بر همین اساس نوعی گرایش دستورزدایی در فلسفه هایدگر هست. بر اساس فلسفه هایدگر یا دست‌کم بر اساس تفسیری از اندیشه او، می‌توان نوعی  اندیشه محلی‌گرا و بومی‌گرا ساخت. در برابر این اندیشه جهان‌شهر‌گرایی انتزاعی روشنگری قرار دارد که اصولاً به محلی بودن زبان توجهی ندارد. دانته راه دیگری است: او در برابر دستور‌زدایی از زبان، دستورسازی برای زبان و تکنیک‌مند کردن آن را پیشنهاد می‌دهد. نه کاملاً محلی‌گرا‌ست و جهان‌شهر‌گرایی انتزاعی را می‌پذیرد، بلکه می‌خواهد امر محلی را جهان‌شهری کند.  رویکرد هایدگر البته برای واسازی عقلانیت مسلط کارآمد است. اما این خطر را دارد که در محلی‌گرایی باقی بماند و امکان ساختن زبانی فراسوی زبان‌های محلی را از ما بگیرد. دانته در اینجا به کمک ما می‌آید.


از آنچه گفته شد بی‌شک نباید نتیجه گرفت که دانته پاسخ همه پرسش‌ها را در اختیار دارد. او با پرسش‌هایی مواجه بوده است که تا حدودی می‌توان دوباره آنها را مطرح کرد و در پرتو مسائل امروز به آنها بازنگریست. زبان‌ها و فرهنگ‌های حاشیه‌ای در برابر امپریالیسم زبانی و فرهنگی نیاز دارند خود را بازسازی کنند. اما معمولاً این بازسازی راه به محلی‌گرایی و هویت‌گرایی متعصبانه می‌برد. راه دیگر مرکز‌گرایی است که اساساً بیشتر موجب حذف حاشیه‌ها و تثبیت نظام سلطه فرهنگی جهانی می‌شود. چگونه می‌توان از «محلی‌گرایی جهانشهری» دفاع کرد؟ این پرسش بزرگ پیش روی ماست.
 لینک مقاله در رادیو زمانه 

۱۳۹۴ آذر ۱۴, شنبه

روشنفکری دینی و خروج از اسلام‌گرایی


روشنفکری دینی خاصه در آثار عبدالکریم سروش سومین لحظه اساسی در سیر تکامل اسلام‌گرایی است. چنانکه در یادداشت «اسلام‌گرایی اسب تروای سرمایه‌داری؟» خاطر نشان کردیم، مرحله اول، لحظه  تکوین نفس اسلامی جدید است که با آثار علی شریعتی مشخص می‌شود. مرحله دوم برآمدن دولت اسلامی است که آن را لحظه خمینی نامیدیم. اغراق نیست اگر بگوییم مرحله سوم را باید  لحظه سروش بنامیم. آثار او شامل مهمترین لحظه فکری جنبش اسلامی ایران پس از انقلاب می‌شود. در این یادداشت می‌کوشیم به اختصار جایگاه روشنفکری دینی را در سیر تکوین جنبش اسلامی مشخص کنیم. اما قبل از آن باید این تذکر روش‌شناسانه را بدهیم که که آنچه در اینجا می‌آید بحثی است بر سر چگونگی تکوین آگاهی و نه داوری در باب اعتبار درونی نظرات روشنفکران دینی. جامعه‌شناسی معرفت ما را از بحث فلسفی و درونی بی‌نیاز نمی‌کند چرا که نظریه تقلیل‌پذیر به جایگاهش نیست، اما می‌توان جایگاهش را شناخت و نسبت این دو را بررسید. فرضیه ما این است که ظهور روشنفکری دینی بعد از انقلاب هم‌ارز است با برآمدن بورژوازی جدید اسلامی و جناح محافظه‌کار – لیبرال آن.

طبقه‌ای دوپاره

در دهه هفتاد طبقه مسلط به تدریج به دو پاره اصلی تقسیم شد: بخشی که به تدریج به سمت محافظه‌کاری لیبرال حرکت می‌کرد و بخشی که همچنان بر اسلام‌گرایی انقلابی پای می‌فشرد. هر دو بخش به منابع سرمایه متصل بودند. هر دو بخش در دستگاه سیاسی نمایندگانی داشتند. اما بخش دوم با اینکه از نظر سیاسی و اقتصادی کم و بیش در حال تغییر بود از تغییر ایدئولوژیک به شدت می‌هراسید. آنها از طرفی از نظر موقعیت عینی در جایگاه فرادست قرار گرفته بودند، اما از لحاظ ذهنی نمی خواستند به لیبرالیسم اسلامی که روشنفکران دینی در حال پروراندنش بودند بگروند. پیامد این دوگانگی، نوعی اسکیزوفرنی سیاسی و اجتماعی است: آنها امتیازات اقتصادی و سیاسی بورژوازی می‌خواهند اما ایدئولوژی متناسب با آن را رد می‌کنند. این اسکیزوفرنی هنوز هم در میان این بخش از بورژوازی اسلامی ادامه دارد. آنها درست در همان حال که موجد یک سرمایه‌داری خشن هستند، شعارهایی کلی درباب عدالت اسلامی سر می‌دهند. این اسکیزوفرنی به شکلی خفیف‌تر در میان جناح لیبرال‌تر (و در واقع در کل این طبقه) هم وجود دارد، اما آنها تلاش می‌کنند با تغییر ایدئولوژیک افق سوبژکتیوشان را با جایگاه ابژکتیوشان هماهنگ‌تر کنند. اما امتناع بخش فرادست بورژوازی اسلامی از چرخش ایدئولوژیک عملا وحدت این طبقه را خدشه‌دار کرد. اوج درگیری در دوم خرداد ۷۶ روی داد. در دوم خرداد بخش‌های اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک جناح محافظه‌کار – لیبرال بورژوازی اسلامی همدیگر را پیدا کردند و توانستند با ائتلافی گسترده به طور کلی نقشه سیاسی را تغییر دهند. جناح مقابل در برابر پشت ایدئولوژی اسلام‌گرایی اصو‌ل‌گرایانه‌تر موضع گرفت. هر دو از نظر اقتصادی تقریبا یکی بودند اختلاف اصلی ایدئولوژیک و سیاسی بود. چه کسی و با چه ایدئولوژی باید هژمونی طبقه جدید را برعهده بگیرد؟ مسئله اصلی این بود.

خروج از اسلام‌گرایی

چکیده پروژه روشنفکری دینی در دهه هفتاد و خاصه در آثار سروش را می‌توان نوعی تاریخ‌گرایی خواند. روشنفکری دینی از طرفی با اسلام‌گرایی که از دهه چهل آغاز شد به تدریج مرزبندی کرد و از طرف دیگر اسلام سنتی را نقد کرد. این پروژه با تحولات سیاسی درونی جمهوری اسلامی هم‌ارز است. از اوایل دهه هفتاد به تدریج می‌توانیم نخستین نشانه‌های ظهور یک طبقه جدید بورژوا- اسلامی را تشخیص دهیم. نقد اسلام سنتی و آشنتی دادن لیبرالیسم با اسلام‌گرایی از اهداف اولیه روشنفکران دینی بود.

سروش با نقد متافیزیک سنتی اسلامی ضربه‌ای جدی و اساسی بر دانش رسمی و سنتی اسلامی وارد کرد. او با تفکیک دین از معرفت دینی عملا راه تاریخی کردن و نسبی کردن دانش سنتی دینی را باز می‌کند. این تفکیک قابل مقایسه است با تفکیک نومن و فنومن در فلسفه کانت. سروش در اولین مرحله فکری خود با نوعی ایده‌الیسم استعلایی ‌کانتی متافیزیک سنتی را به چالش کشید. تفکیک دین از معرفت دینی درواقع یعنی اینکه ما همواره با بازنمایی امر مقدس سرو کار داریم و نه خود امر مقدس. این تفکیک عملا کاخ متافیزیکی چندصدساله اسلامی را فرو می‌ریزاند.

در کنار نقد متافیزیک سنتی، سروش اندیشه‌ای سیاسی را نیز بسط داد. اما پروژه سیاسی وی در دهه هفتاد که در واقع نوعی آشتی اسلام‌گرایی با لیبرالیسم است کاملا شکست خورد. این نکته بسیار جالب است که نخستین نشانه‌های بن‌بست اندیشه سیاسی  سروش همزمان است با نخستین سال‌های عروج اصلاح‌طلبان. بنابراین می‌توانیم بگوییم اصلاح‌طلبی در جمهوری اسلامی پیش از شکست سیاسی یکبار در عرصه نظری به بن‌بست رسیده بود. سروش در دهه هفتاد با اینکه شریعتی را نقد می‌کند، اما در اندیشه سیاسی همچنان در چهارچوبی اسلام‌گرایانه فکر می‌کند. مهمترین گواه، مفهوم «حکومت دموکراتیک دینی» است که همچنان بین تئوکراسی و دموکراسی لیبرال در نوسان و تردید است. سروش در این سال‌ها متوجه نیست که اساس فلسفه سیاسی کلاسیک لیبرال از هابز تا روسو حاصل گسستی اساسی از الاهیات سیاسی و حرکت به سوی نظریه قرارداد اجتماعی است. جمع نظریه قرارداد اجتماعی با هر نوع «حکومت دینی» کاری ست منطقا و عملا ناممکن. او از اواخر دهه هفتاد اندیشه سیاسی را تقریبا رها کرد و پروژه الاهیاتی خود را ادامه داد. دقیقا همین بن‌بست و نوسان را اصلا‌ح‌طلبان در دوران دولت اصلاحات و در عمل تکرار کردند. اما می‌توان گفت نتیجه این شکست نظری برای سروش و برخی دیگر از روشنفکران دینی رستگارکننده بوده است. اکثر آنها عملا از دهه هشتاد به بعد کلا با پروژه اسلام‌گرایی خداحافظی کردند و به گونه ای رادیکال‌تر همزمان به نقد اسلام‌گرایی و متافیزیک سنتی پرداختند. این بیان‌گر این است که بخشی از طبقه جدید دست‌کم از نظر ذهنی کاملا آماده چرخش به سمت لیبرالیسم سیاسی است، اگرچه از نظر سیاسی و اقتصادی با جناح غیرلیبرال گره می‌خورد.

روشنفکری دینی و فردیت بورژوایی

آثار سروش و روشنفکران دینی به طور کل بیان یک روح جمعی یا به قول لوسین گلدمن سوژه‌ای فرافردی است. این سوژه  فرافردی هم‌ارز است با تشکیل طبقه جدید اسلامی. چنانکه گفتیم بورژوازی اسلامی طبقه‌ای دوپاره است و نتوانسته به وحدتی درونی برسد. آثار روشنفکری دینی بازنمایی پیشرفته‌ترین بخش این طبقه است. سیر تفکر سروش نه تنها سیر فکری یک فرد بلکه بازنمایی تحول این روح فرافردی  است. روشنفکری دینی جهان‌بینی (weltanschauung) نهایی بورژوازی اسلامی در معنای نهایی و اصیل کلمه است. بنابراین از طریق پی‌گیری تحولات درونی روشنفکری دینی می‌توان به تحولات ذهنی این طبقه در پیشرفته‌ترین شکل‌اش پی برد. یکی از مهمترین مسائل این طبقه تضاد شریعت با فردیت مدرن است. متناظر با این، یکی از اهدافی که در آثار اکثر روشنفکران دینی به طور آشکار یا ضمنی وجود دارد برجسته کردن ایمان فردی در برابر فشار شریعت در سنت دینی است.

بروز مسئله الاهیاتی ایمان حاصل  توسعه فردیت بورژوایی جدید است. چگونه می‌توان فرد مسلمان بود؟ نسبت میان فردیت بورژوایی و اسلام موضوع اکثر نظریات روشنفکری دینی است. به عنوان مثال رجوع سروش به غزالی برای بازسازی تجربه ایمان فردی در واقع تلاش او را برای آشتی فردیت بورژوایی با اسلام نشان می‌دهد. رجوع او به غزالی معنا‌دار است: اگر شافعی در اسلام مسلط و رسمی نقطه اوج نظریه شریعت باشد، غزالی نقطه اوج نظریه نفس در اسلام است. غزالی مهمترین کسی ست که از درون جریان اصلی اسلام متوجه می‌شود افراط در فرمالیسم فقهی می‌تواند موجب تباهی اسلام شود، چرا که محل اصلی ظهور ایمان نه جسم (که موضوع فقه است)، که نفس یا همانطور که در «کیمیای سعادت» می‌گوید دل است. غزالی از طریق جذب میراث عرفانی و حتی نظریه نفس ابن سینا موفق می‌شود اخلاق جدیدی برای ساختن نفس اسلامی بنیان نهد. سروش نیز به درستی متوجه شده است  غلبه فقه در اسلام با فردیت بورژوایی جدید در تضاد است، بنابراین می‌کوشد از خلال رجوع به میراث معنوی اسلام، و به طور مشخص با رجوع به غزالی و مولوی فردیت بورژوایی را با ایمان اسلامی تطبیق دهد. بنابراین درست برعکس شریعتی که می‌کوشید نوعی نفس اسلامی جعلی را در برابر فردیت بورژوایی تعریف کند، سروش می‌کوشد با رجوع به سنت کلاسیک دینی این دو را با هم آشتی دهد. اما اینکه آیا چهارچوبی که غزالی و مولوی در مناسبات اقتصادی و سیاسی جهان قدیم برای نفس تعریف کرده‌اند می‌تواند به کار ساختن فردیت مدرن دینی در جامعه جدید بیاید یا نه بحثی است که موضوعا از یادداشت حاضر خارج است. قصد ما در اینجا صرفا اشاره به این نکته است که تلاش سروش و روشنفکران دینی برای ساختن فردیت دینی جدید بخشی از فرایند بورژواسازی (Bourgeoisification)  اسلام است.


روشنفکری دینی اگرچه نتوانست از نظر سیاسی مسلط شود و رهبری طبقه جدید را در دست بگیرد، اما توانست جهان‌بینی جدیدی را بنیان ‌بگذارد که نفوذش سرتاسر این طبقه و حکومت اسلامی را در برگرفته است. روشنفکری دینی توانست ذهینت بخش بزرگی از طبقه جدید و نخبگان سیاسی آن را آماده پذیرش لیبرالیسم بکند. این ذهنیت رو به گسترش است و دیگر محدود به یک جناح از طبقه جدید نمی‌شود. 

لینک مقاله در سایت بی بی سی فارسی 

۱۳۹۴ آذر ۱۲, پنجشنبه

زبان و دیگریِ زبان، حاشیه‌ای بر سخنرانی فرهادپور و نیکفر


سخنرانی مشترک مراد فرهادپور و محمدرضا نیکفر رویدادی مهم در عرصه روشنفکری ایرانی است. این مواجهه را باید به فال نیک گرفت. اغراق نیست اگر بگوییم این دو سخنرانی به گره‌گاهی مهم و اساسی در مجادلات روشنفکری چند دهه اخیر اشاره می‌کند: نسبت تفکر انتقادی و هرمنوتیک، و تاکید بر محدودیت‌های تفسیر همدلانه از سنت و فرهنگ. هر دو متفکر از بنیانی مشترک می‌آغازند و از زاویه‌ای نسبتا نزدیک هم هرمنوتیک و هم سنت روشنفکری دینی را به چالش می‌کشند. نقطه عزیمت نوشته حاضر توافقی بنیادین با دیدگاه فرهادپور و نیکفر است. این نوشته خود را کاملا در متن همان سنتی می‌بیند که فرهادپور و نیکفر وامدار آن هستند، یعنی سنت اندیشه انتقادی در معنای وسیع کلمه؛ و از همین رو اصل نکته آنها یعنی محدودیت هرمنوتیک پیش‌فرض متن حاضر است. اما این مقاله می‌کوشد خطر کند و پرسش آنها را معکوس کند: حدِ حد هرمنوتیک کجاست؟

 توضیح یک نکته درباره این مقاله ضروری است: هیچ چیزی در این نوشته قطعی نیست، این متن بیشتر می‌پرسد تا اینکه قاطعانه تصمیم بگیرد. موضع دارد، اما موضعش به هیچ رو نهایی و جاافتاده نیست. متن حاضر تلاشی ست برای دوباره فکر کردن، و رادیکال کردن و بسط دادن پرسشی که فرهادپور و نیکفر آن را مطرح کرده‌اند. بنابراین نوشته حاضر را بیشتر به عنوان اصرار دوباره بر پرسش، و گفت‌وگویی تاملی بخوانید تا پاسخی قطعی و نهایی. هدف خطر کردن و برانگیختن مجدد نیروی پرسش است.

دیگریِ زبان، کجا باید به زبان برگردیم؟

 تفسیر ما از  سخنرانی فرهادپور و نیکفر این است: آنها در جستجوی دیگریِ زبان هستند: این دیگری برای آنها «قدرت» در معنای موسع کلمه است. فیلسوفان بسیار بر روی دیگریِ زبان/آگاهی تامل کرده‌اند. این دیگری را خدا، جوهر، وجود، میل، زندگی و غیره نامیده‌اند.

 لوگوس (زبان/آگاهی) میرایان را جمع می‌کند: لوگوس در بنیان آشتی‌جو ست (irénique). در مقابل دیگریِ زبان ستیره‌جو ست (antagonique) و به نظم آشتی‌جوی لوگوس درنمی‌آید. مهمترین و بزرگترین تلاش آشتی‌جویانه فلسفه مدرن، هگل بود. فروپاشی فلسفه هگل یعنی باقی ماندن تنش زبان/آگاهی و بیرون آن. هم در سطح روش‌شناسانه و هم در سطح هستی‌شناسانه. در سطح روش‌شناسانه هنوز تنش فهم/توضیح یا فهم/نقد در علوم انسانی باقی مانده است. در سطح هستی‌شناسانه تنش میان فرهنگ/سیاست، فرهنگ/ اقتصاد، و یا زیست‌جهان/ سیستم هنوز باقی ست.

فرارفتن از زبان/آگاهی خطر کردن است: این واقعیت که نظم بیرون کاملا تابع نظم لوگوس نیست، معنایی جز این ندارد که نظم بیرون غیرعقلانی است و بنابراین جنونی در واقعیت مستتر است. واقعیت به قاعده‌های آشتی‌جوی لوگوس در نمی‌آید که هیچ، خود لوگوس را نیز تخریب می‌کند. از اینجا می‌آید کل دغدغه مخدوش بودن ارتباط و ناممکنی همسخنی در ادبیات میانه قرن بیستم. تلاش آنها نشان دادن این نکته است که زبان نیز خود منحرف شده و تابع جنون بیرون است. راه‌حل برای بعضی سنگر گرفتن در ناکجای زبان است (آدورنو)، برای بعضی دیگر در یک جهش ایمانی بازگشت به بیرون، به واقعیت و در تحلیل نهایی بازگشت به سیاست. نتیجه عینی‌‌گرایی و نقد‌گرایی رادیکال جز این نیست که ما یا باید به ناکجای زبان پناه ببریم و در درخشش‌های فرّار شاعران و نویسندگان آواره شویم، و یا باید در جهشی ایمانی به نوعی سیاست بازگردیم که نه با تکیه بر منطقی مندرج در واقعیت، بلکه با تصمیم و «دل به دریا زدن» تنش زبان/واقعیت را حل می‌کند. بنا بر این نکات، باید گفت در کنار امتیازات بزرگی که در نقد، عینی کردن و سوءظن هست، خطری بالقوه نیز در آنها نهفته است.

بنابراین باید پرسش را برعکس کنیم: حد سیاست/قدرت تا کجاست؟ کجا باید سیاست را کنار بگذاریم و تفسیر را آغاز کنیم؟ کجا باید محکم و جدی بر هرمنوتیک و در تحلیل نهایی بر فلسفه پای بفشاریم؟ کجا باید به فرهنگ بازگردیم؟ کجا باید نقد را کنار بگذریم و تلاش کنیم همدلانه بفهمیم؟ در سخنرانی فرهادپور این پرسش‌ها به طور کلی به کناری گذاشته شده است. اما می‌توان حدس زد او دستکم در سطح هستی‌شناسانه بر روی نیروی همبستگی‌کننده سیاست حساب می‌کند. و اگر بخواهد به این پرسش پاسخ دهد می‌گوید: سیاست خود آنگاه که روی دهد ما را همچون فرشته‌ای رهایی‌بخش در بر می‌گیرد. این لحظه احتمالا لحظه انقلاب است و باز احتمالا فرهادپور امیدوار است این لحظه لحظه نماند و به فرایندی جدید در تاریخ بینجامد. این گفته‌ها البته حرف فرهادپور نیست، تنها حدس ما است. اما اگر این جملات قرابتی ولو اندک با دیدگاه او داشته باشند باید - بی آنکه بخواهیم در دام انقلاب‌هراسی تمام‌عیار بیفتیم - این پرسش مشروع را طرح کنیم که آیا تاریخ نه چندان امید‌بخش انقلاب‌های مدرن امکان چنین خوش‌بینی افراطی به انقلاب و رویداد را می‌دهد؟

آیا نهادن تمام بار رستگاری بر گرده‌های سیاست اغراق‌آمیز نیست؟ آیا فراسوی سیاست، ما برای رهایی نیاز به فرهنگ نداریم؟ این درست است که فرهنگ‌گرایی غیرسیاسی سترون و دروغ‌گو ست. اما آیا نباید حدود سیاست را نیز ببینیم و بر روی این واقعیت پای بفشاریم که فراسوی سیاست برای رستگاری به فرهنگ نیاز داریم؟ آیا ما از سیاست توقعی بیش از اندازه نداریم و این خود بالقوه موجد نوعی ناامیدی از سیاست و بازگشت به زیبایی‌گرایی غیر سیاسی نمی‌شود؟ ما می‌خواهیم سیاست برای ما هم همبستگی بیاورد، هم معنا، هم تنش زبان/دیگریِ زبان را حل کند، این آیا توقعی بیجا از سیاست نیست؟ آیا پرسش «حدود سیاست» و ستیزه‌جویی نهفته در آن پرسشی مشروع نیست؟

نیکفر اما مستقیما با این پرسش مواجه می‌شود. امید منتظری گزارشگر سخنرانی او اینگونه بحث او را خلاصه می‌کند: « نیکفر این پرسش را هم مطرح کرد که آیا می‌توان همواره در سوءظن باقی ماند و آیا آشتی و تفاهمی ممکن است. جوابش این بود تا زمانی که یک متن در موضع قدرت استراتژیک قرار دارد، خوانش آن برپایه هرمنوتیک سوءظن است، اما متن قدرتش را که از دست داد، با نظر به موقعیت تراژیک زندگی انسانی بازخوانی می‌شود؛ در این بازخوانی معلوم می‌شود که ما همگی بدبخت بوده‌ایم، آن که ستم دیده و آن که ستم کرده است.»

مراد فرهادپور
نیکفر در سال‌های اخیر از معدود روشنفکران منتقد است که به مسئله تفاهم و همبستگی به طور جدی توجه کرده است. این از آثار دیگرش نیز پیدا ست. امتیاز او این است که این توجه در کار او به هیچ وجه به قیمت تخفیف یا سرکوب تفکر انتقادی پیش نرفته است. با اینهمه نباید تنش تفاهم/انتقاد را دستکم بگیریم. پرسش اینجاست: نیکفر برای تفاهم/همبستگی نوعی گاه‌شناسی پیشنهاد می‌کند: اول متن باید موضع استراتژیک خود را از دست بدهد بعد می‌تواند به «فرهنگ» بدل شود و از اینجا تفاهم آغاز می‌شود. از اینجا به بعد می‌توان معنای متن را همدلانه استخراج کرد، و بالاخره از اینجا به بعد می‌توان همبسته شد. تفاهم برای نیکفر مشروط است: به شرط اینکه قدرت از میان برخیزد و ستم نباشد. اما آیا لحظه‌ای هست که قدرت در آن کاملا از میان برخیزد؟ تصور می‌کنیم نیکفر تائید کند که نقد همیشگی است چرا که قدرت همیشگی است. حتی با سقوط جمهوری اسلامی بسیار بعید است که «متن» موضع استراتژیک را ترک کند. باید بپذیریم تا آینده‌ای نسبتا طولانی متن همچنان در موضعی استراتژیک باقی خواهد ماند. اما آیا باید تفاهم را تا آن زمان به تعویق بیاندازیم؟ آیا نباید بپرسیم چگونه همینجا و همین اکنون به زبان/آگاهی برگردیم؟ چگونه در همان حال که نقد می‌کنیم، فهم کنیم و افقی برای همبستگی بگشاییم؟ آیا مشروط کردن تفاهم و موکول کردن آن به آینده‌ای مبهم، «عملا» و«موقتا» اعلام عدم تفاهم و عدم همبستگی نیست؟ کاملا می‌توان با نیکفر همدل بود که تا زمانی که حکومتی دینی بر سر کار است دستکم به طور تاکتیکی باید بیشتر بر روی نقد تاکید کرد. این نکته کاملا درست است. اما آیا این ذاتا با گشودن افقی برای تفاهم و همبستگی در کنار نقد و سوءظن در تضاد است؟

نیکفر می‌گوید ابتدا دیگریِ زبان/آگاهی باید در وضعیتی نسبتا عادلانه قرار بگیرد، تا ما بتوانیم به زبان و تفاهم برگردیم. این نکته جدی و مهمی است. در وضعیت تبعیض و خشونت دائمیِ دین و سنت، نمی‌توانیم آنها را همچون گادامر فاضلانه و همدلانه بخوانیم. اما آیا در کنار مبارزه برای رفع تبعیض و توجه به دیگریِ زبان (ستم، خشونت، شکنجه و ...) نباید به تفاهم نیز متوسل شویم؟ آیا این تفاهم خود نوعی سیاست نیست؟ آیا این نوعی سیاستِ فرهنگ، سیاستِ لوگوس نیست که می‌خواهد آدمیان را از درون و بر مبنای روحی جمعی همبسته کند؟ آیا این سیاست درونی خود وسیله‌ای برای مبارزه با تبعیض نیست و تفکر انتقادی را کامل نمی‌کند؟ (چرا که با ساختن «خانه‌»ای جدید می‌تواند آلترناتیوی در برابر ستم بیرون ایجاد کند.) و اگر توجهی ولو اندک به این سیاست درونی بکنیم، سنت و دین به عنوان دو سرچشمه اصلی این روح جمعی نقشی مهمتر و اندکی مثبت‌تر پیدا نمی‌کنند؟ بدون شک این سیاست درونی اگر بدون تفکر انتقادی و بدون رجوع دائمی  به دیگریِ زبان/آگاهی پیش برود چیزی جز توهم یا شارلاتانیسم از آب در نخواهد آمد. اما اگر در کنار سلاح انتقادی، فرشته فرهنگ نیز رخ بنمایاند افق رستگاری گشوده‌تر نخواهد شد؟ اگر پاسخ به همه این پرسش‌ها آری است، مجددا باید بپرسیم چگونه باید تنش فهم/نقد را حل کرد؟ چگونه باید این دو را ترکیب کرد؟ چگونه از دیگریِ زبان باید به زبان بازگشت؟

خلاصه کنیم: نیکفر و فرهادپور هر دو به درستی بر اهمیت دیگریِ زبان تاکید می‌کنند. آنها در این نکته و در این نگرانی کاملا محق هستند. اما اگر تفسیر ما از دیدگاه آنها درست باشد، هر دو به دو شیوه‌ متفاوت تفاهم و همبستگی را مشروط می‌کنند و به انتظار آینده‌ای نسبتا مبهم می‌مانند: یکی در انتظار رویداد همبستگی‌کننده است، دیگری در انتظار لحظه‌ای که تبعض و ستم نباشد و یا کمرنگ شود. بحرانی کردن زمان حال و وعده به همبستگی و تفاهم در آینده یکی از عادات مالوف اندیشه انتقادی بوده است. پرسش ما بر ضد این عادت مالوف است: اگر بخواهیم از تفاهم و همبستگی همینجا و همین حالا سخن بگوییم باید چگونه فکر کنیم و چگونه رابطه فهم/نقد را صورت‌بندی کنیم؟ اگر همین الان بخواهیم از دیگریِ زبان به طرف زبان حرکت کنیم، باید چه کنیم؟

***                                                             

نیکفر و فرهادپور هر دو به سنت دینی اشاره کردند. هر دو به درستی نگران تبعیضی هستند که از دین می‌آید. تا اینجا به طور کلی مواضع آنها را بررسی کردیم. اما در این بخش می‌کوشیم اندکی روی مسئله دین تمرکز کنیم و در حوزه‌ای خاص مسئله زبان و دیگریِ زبان را به آزمون بگذاریم. اسلام در این بحث کجا نشسته است؟

- اسلام و بیرون‌بودگی امر قدسی

در اسلام خدا مطلقا بیرون تاریخ و زبان است و درست از همین رو بسیار وحشت‌آفرین است. قرآن کتاب وحشت مواجه با دیگریِ مطلقِ زبان است. درست به همین دلیل در سوره‌های مدنی قرآن از فصاحت اولیه می‌افتد. زبانیت زبان کمرنگ می‌شود و دیگر اراده به قدرت است که تماما حکومت می‌کند. اسلام دینی سیاسی است، دینِ بیرون و بیرون‌بودگی (extériorité) است. عمل، تصمیم، حرکت و تن و غلبه بر تن، مکان، شهر، و جهان برای اسلام هدفی اساسی است. خدا در قرآن کاملا مسلح و جنگ‌آور است. گفت‌وگو برای او مفهومی ندارد. تاریخ وجود ندارد. درون یا وجود ندارد یا نقشی ضعیف دارد. امر امر خداست. او تصمیم محض است. خدا تصمیم می‌گیرد و مومنان اجرا می‌کنند. درست از همین رو قرآن را باید همچون کتاب تصمیم خواند. نبوغ قرآن، نبوغی نظامی – سیاسی است. قرآن مجموعه‌ای از تصمیمات برای بنیان نهادن جامعه‌ای جدید است. اسلام البته در قرن‌های بعدی به تدریج «معنوی» شد و زبان‌آوری را آموخت. اما امر بیرونی در اسلام همواره بر امر درونی غلبه داشته است: شریعت اساس اسلام و ستون فقرات آن است.  درست به همین دلیل باید اسلام را «خلع سلاح» کرد و این جز از راه سیاست ممکن نمی‌شود. بنابراین این درست است که پروژه معنوی کردن اسلام بدون مواجه‌ای  رادیکال و عینی‌گرا با تاریخ خشونت‌بار اسلام ممکن نخواهد شد. اسلام فقط فرهنگ نیست، اسلام یک انتظام (dispositif) است. اسلام را باید تبارشناسی کرد. پدیدارشناسی ایمان و نوشتن تاریخِ روحِ اسلام که پروژه هانری کربن است، با تمام اهمیت و اعتبارش محکوم به شکست است چرا که روح را چنان از تاریخ واقعی می‌کَند و آن را در ناکجاآباد،، در «زمان» قدسی روایت می‌کند که ریشه‌های عمیقا زمینی‌اش را نمی‌بیند. کربن در اسلام معنوی نیرویی برای گریختن از تاریخ می‌بیند و متوجه نمی‌شود که اتفاقا غیرتاریخی بودن اسلام آن را به شیوه‌ای نااندیشیده و «سرکوب‌شده» مجددا به تاریخ میخکوب می‌کند. وقتی تاریخ وجود نداشته باشد همه چیز به راحتی می‌تواند غیرتاریخی و بنابراین مقدس نامیده شود. مادی‌ترین و زمینی‌ترین چیز می‌تواند غیر‌تاریخی‌ترین باشد. من می‌کشم و می‌گویم این کشتن مقدس است. مسیحیت اتفاقا به دلیل در اختیار داشتن مفهومی از تاریخ توانست از شر تاریخ بگریزد و «معنوی» شود. مسیحیت استعداد بیشتری برای درک تمایز قدسی و غیرقدسی دارد.اسلام روز به روز ایدئولوژیک‌تر می‌شود چرا که تاریخ برایش نااندیشیده است. کربن اسلام/شیعه را زیادی مسیحی می‌کند. مسیحیت داستان ورود روح در تاریخ است. اسلام دین قانون است، و وظیفه روح درونی کردن قانون.

در برابر چنین دینی چه باید کرد؟ روشنکفران دینی تا کنون دو مدل ارائه داده‌اند: مدل شریعتی: تفسیر همدلانه دین به شکلی دیگر و بدون مواجهه تاریخی – انتقادی جدی با دین. این مدل در برابر تفسیر همدلانه حاکم، که تفسیر روحانیون است، تفسیر همدلانه دیگری قرار می‌دهد که دین را سیاسی‌تر و بیرونی‌تر می‌کند. این مسیر عملا تنها به ایدئولوژیک کردن دین، و بازتولید دیگر‌گونه جنبه‌های خشونت‌بار و تبعیض‌‌آمیز آن می‌انجامد. دوم مدل سروش: برجسته کردن سنت عرفانی، تاکید بر جنبه‌های درون‌گرایانه اسلام، تاکید بر ایمان و تربیت نفس و کمرنگ کردن شریعت. این یعنی تفسیر همدلانه از جنبه‌های درونی دین. این مدل اگرچه درست برعکس مدل شریعتی است اما همچنان تاکید اصلی‌اش بر تفسیر همدلانه است. شریعتی تفسیر همدلانه می‌کند برای اینکه دین را دوباره سیاسی کند، سروش تفسیر همدلانه می‌کند برای اینکه از دین سیاست‌زدایی کند. هر دو اما نمی‌توانند «عینیت» خشونت و تبعیض مندرج در تاریخ دین را به شیوه‌ای جدی بفهمند و به این موضع می‌رسند: «دین بد فهمیده شده است، وظیفه ما تصحیح این فهم است».

محمدرضا نیکفر
درست در اینجا ست که اندیشه انتقادی بر دین به مثابه نهاد – گفتمان تاکید می‌کند. نتیجه این نگاه این است: جنبه‌هایی در دین هست که تفسیر‌بردار نیست، وقتی صحبت از کشتن، و حذف کردن می‌شود بنا به استعاره درست نیکفر نمی‌توان شعبده‌بازی کرد و از افعیِ خشونت کبوتر صلح بیرون کشید. درست به این دلیل که اسلام دینی ست اساسا سیاسی، و درست به این دلیل که در اسلامِ رسمی غلبه با امر بیرونی ست، هرمنوتیک همدلانه دستکم به طور نسبی به شکست کشیده می‌شود. مسیحیت هم در تاریخ‌اش دستکمی از اسلام نداشته است و در لحظه‌ای از تاریخ بیرونی و سیاسی شده است، اما اولا بالقوه امکان بیشتری برای رهایی از امر بیرونی دارد، ثانیا عملا امروز با مسیحیتی طرف هستیم که مقدار زیادی خلع سلاح شده است، بنابراین امکان عینی تفاهم با این سنت فراهم شده است. در اسلام هنوز این امکان عینی افقی تیره و تار دارد. اسلام هنوز کاملا به زبان، به فرهنگ، به «روح» بدل نشده است، هنوز خدای اسلام دیگریِ زبان و فرهنگ است و بنابراین تفسیر همدلانه را اگر نه ناممکن دستکم مسئله‌دار می‌کند. تمام این نکات درست و مشروع است. هدف ما ابدا مخالفت با هرمنوتیک سوءظن نیست. سوءظن از ماهیت موقعیت ما و نسبت ما با سنت دینی برمی‌خیزد و بنابراین نیاز و قصدی برحق است. اما اگر بپذیریم که نباید تفاهم و هبستگی را به آینده موکول کرد، و در کنار نقد، باید افقی برای تفاهم نیز گشود، آنگاه نباید به سوی نوعی فهم همدلانه متون دینی به طور خاص و متون بنیادین فرهنگ ایرانی به طور عام حرکت کنیم؟

سنت و فرهنگ: سرچشمه معنا یا قدرت؟

جمهوری اسلامی رابطه ما را با فرهنگ ایرانی مسئله‌دار کرده است. این حکومت بنا به ماهیت تمامیت‌خواهش سنت را تخریب کرده و جهانی عاری از معنا برای ما ساخته است. حکومت دینی که با وعده معنا آغاز شد، اکنون به بی‌معنایی مطلق، به بی‌ارزش شدن همه ارزش‌ها، به هیچ‌انگاری تمام‌عیار رسیده است. جامعه امروز ایران جامعه‌ای پساتمامیت‌خواه است که در آن ایدئولوژی ورشکسته اسلامی با ایدئولوژی جامعه مصرفی ترکیب شده است. هیچ افقی برای معنای مشترک و همبستگی وجود ندارد. ما روز به روز در تضاد و تکثر بیشتر فرومی‌رویم. یکی از مهمترین نتایج  نابودی سنت و فرهنگ، تخریب  عقل سلیم یا حس مشترک (sens commun) است. جامعه آنقدر چندپاره شده است که گفت‌وگو ناممکن شده است. کافی است به زبان سیاسی‌مان توجه کنید. حکومت اسلامی کلمات را از درون تخریب کرده است. آیا کلماتی مثل: عدالت، مستضعف، بسیج، اسلام، ایران، شیعه، استقلال، جمهوری، انتخابات، فرهنگ بومی، و غیره معنایی روشن و تفاهم‌بخش دارند؟ از این بدتر آیا معانی ضمنی تراژیکی که در این کلمات هست قابل اجتناب است؟ در این سه دهه و اندی چقدر این کلمات عصبی و زهرآگین شده اند؟ آیا پیش از انقلاب ما این کلمات را همینطور می‌فهمیدیم که امروز؟ نگاه کنید همین کلمه «بسیج» که ظاهرا باید معنای مثبتی داشته باشد امروز با چه تداعی‌های دهشتناکی گره خورده است. حکومت تمامیت‌خواه زبان مشترک و حس مشترک را تخریب می‌کند و در نهایت وضعیتی می‌سازد که می‌توانیم نام آن را هیچ‌انگاری زبان‌شناختی بگذاریم: از آنجا که زبان نهادی اجتماعی است و معنا در زیست‌جهان، و در بستری از میا‌نکنش (interaction) زبانی شکل می‌گیرد؛ تخریب این بستر مشترک، یعنی تخریب و فقیر‌سازی حوزه عمومی، که نتیجه‌ای جز سقوط و عسرت زبان ندارد. نتیجه نهایی این همه این است که گفت‌وگو و تفاهم دائما به جدال و سوءتفاهم بدل می‌شود.

اندیشه انتقادی از این نقطه عزیمت مشروع می‌آغازد که باید این فرهنگ، و این سنت را بازخواست کرد چرا که خود همدست نظام تبعیض است. اندیشه انتقادی به دیگریِ زبان و فرهنگ رجوع می‌کند تا مخدوش بودن زبان و فرهنگ را نشان دهد. هرگونه تلاش برای بازسازی سنت اگر از مجرای نقد تاریخی سنت عبور نکند می‌تواند به ایدئولوژیک کردن آن بیانجامد. اما آیا نقد فرهنگ و سنت بدون در نظر گرفتن امکانی برای احیاء معنا خود به هیچ‌انگاری دامن نمی‌زند؟ کجا فرهنگ و سنت باید ما را همبسته کنند؟ آیا سنت و فرهنگ مهمترین سرچشمه‌های معنا نیستند؟ و آیا روشنگری در تحلیل نهایی نباید درون این فرهنگ و سنت خانه کند؟

مسئله اینجا بازگشت غیرانتقادی به سنت و فرهنگ بومی نیست. مسئله دقیقا «خانه کردن» روشنگری در فرهنگ ست. حساب کردن بر روی نیروی عقل و ارزش‌های روشنگری بدون در نظر گرفتن پایه‌های تاریخی آن می‌تواند به نوعی سیاست انتزاعی و کاذب بیانجامد. آیا در عصر سقوط معنا و هیچ‌انگاری تام که دودش هم‌اکنون هم در خاورمیانه و هم در غرب به آسمان رفته است، ما نیازمند رجوعی دوباره به فرهنگ و سنت نیستیم؟ ما به حق باید سنت را نقد کنیم، اما آیا سوءظن مطلق و بی‌مرز به سنت خود نوعی گرفتار شدن در دام حکومت دینی نیست؟ نقد بدون آلترناتیو درونی آیا  در تحلیل نهایی نوعی تن دادن به قدرت مستقر نیست؟ آیا گشودن امکانی برای هرمنوتیک احیاء معنا در فرهنگ و دین در کنار نقد رادیکال آنها، استراتژی موثرتری در مبارزه با حکومت دینی و خشونت و تبعیض مندرج در سنت و فرهنگ نیست؟ آیا واسازی سنت سرانجام بازسازی آن نیست؟ از یاد نبریم که دریدا مدام بر روی جنبه مثبت و بازسانده واسازی تاکید می‌کند و مدام اصرار دارد واسازی را نباید تنها به شیوه‌ای منفی فهمید. ما عناصر سنت را از هم «وا» می‌کنیم تا دوباره  آن را بسازیم. بنابراین آیا نباید نقش بالقوه مثبت فرهنگ و سنت دینی را در تحکیم و گسترش دموکراسی ببینیم؟ آیا طرح یک استراتژی برای درونی کردن، فرهیخته کردن و روحانی کردن خدای اسلام نمی تواند تکمیل‌کننده نقد تاریخی – انتقادی آن باشد؟

اگر پاسخ به همه این پرسش‌ها آری است، اگر ما باید به فرهنگ بازگردیم، مجددا باید بپرسیم حد نقد کجاست؟ چگونه باید آن را با احیاء معنا تلفیق کنیم که از یکسو در دام نقد بی‌مرز نیفتیم و از سوی دیگر در گرداب سنت‌گرایی ایدئولوژیک غرق نشویم؟ چگونه همین حالا و اکنون این امکان را طرح کنیم؟

برای جمع‌بندی: دو تجربه زودگذر تفاهم

برای جمع‌بندی بگذارید اشاره‌ای کنیم به موقعیت تاریخی پرسش این مقاله: ما می‌خواهیم به سوی دیگریِ زبان/آگاهی برویم. این دیگری بنیادین‌ و اصیل است. اما آیا ما آگاهیم که خود این بحث زیر فشار تاریخ است؟ صد سال دیگر را تصور کنید: آیندگانی که در عصری شادتر و سبک‌بارتر خواهند زیست نوشته‌های ما را می‌خوانند و عصر ظلمانی ما را مقصر اصلی این همه گرایش به نقد اعلام می‌کنند. نه آیندگان کاملا حق دارند و نه ما، اما هم آیندگان حق دارند و هم ما. ما در انتقاد سخت‌گیرانه‌مان محقیم. اما این سخت‌گیری را نیز باید فروتنانه تاریخی وموقعیت‌مند کنیم: انقلاب ۵۷ همدلی عظمیمی را با سنت دینی برانگیخت. استقرار حکومت دینی شک و سوءظنی عمیق را نسبت به این سنت در ما برانگیخت. این چه دینی است که این همه شکنجه و دهشت و کشتار از آن برمی‌خیزد؟ دوم خرداد و جنبش اصلاحات مجددا همدلی محتاطانه‌ای را در ما شعله‌ور کرد، شکست اصلاحات ما را در ناامیدی و بدبینی دوباره غرق کرد، جنبش سبز موقتا این بدبینی را ناپدید کرد، شکست جنبش سبز دوباره سوءظن را غالب کرد. فراتر از این، سلسله تراژدی‌های تروریسم اسلامی در جهان سوءظن به سنت را به حق، ژرف و اجتناب‌ناپذیر کرده است. ما اکنون از آن هرمنوتیک خوشحال دهه نود میلادی که بازیگوشانه متن را همچون اثری هنری می‌خواند بسیار فاصله گرفته‌ایم. خشونت و دهشت عینیت بر ما غلبه کرده است. فشار تاریخ یک بار دیگر ما را به سوی نقد و سوءظن سوق داده است.

در برابر فشار بی‌رحمانه تاریخ چه باید کرد؟ بدون شک نقد و عینی‌سازی ریشه‌های تبعیض، خشونت و استثمار سلاحی موثر برای مبارزه است. اما شاید این سلاح تنها زمانی کاملا راه‌گشا است که افقی برای بازگشت به لوگوس، برای بازگشت به زبان و همبستگی برای ما بگشاید. تنها اینگونه است که می‌توانیم از فشار تاریخ اندکی بکاهیم. دموکراسی نوعی همزیستی سیاسی و اجتماعی است که با تاریخ از فشار تاریخ می‌کاهد و خانه‌ای نسبتا امن برای ما می‌سازد. رستگاری دموکراتیک رویدادی تاریخی است که تنها با تکیه بر تاریخ می‌تواند از تاریخ اندکی فاصله بگیرد.


بنا براین نکات در پایان باید به این نکته اشاره کنیم که متن حاضر تلاشی هرچند کوچک و ناقص برای وفاداری به تجربه زودگذر تفاهم است. در کنار همه سرکوب‌ها و خشونت‌ها و تبعیض‌هایی که حکومت دینی بر ما روا داشه است، تجربه دوم خرداد و جنبش سبز لحظاتی هرچند زودگذر از تفاهم و همدلی بود. این تجربه برای نسل ما، نسل جوان پس از انقلاب همانقدر اساسی و مهم است که تجربه انقلاب و شکست برای نسل گذشته. نسل ما در نظامی از تبعیض و خشونت متولد شد، اما کوشید به سوی تفاهم و همدلی حرکت کند. این کوشش تا کنون به شکست انجامیده است. اما تجربه زودگذر همبستگی به معیاری بنیادین و هویت‌بخش برای نسل ما بدل شده است. این نسل از سویی با خطر کوربینی مواجه است: از آنجایی که در نظام تبعیض به دنیا آمده است ممکن است آن را طبیعی و از پیش داده شده تصور کند. بنابراین باید بسیار بکوشد تا با سلاح نقد موقعیت خود را بشناسد و تمام تبعیض‌هایی را که بدیهی فرض می‌کند زیر سوال ببرد. اما امتیاز مختصری نیز دارد: دو تجربه زودگذرِ تفاهم نقطه عزیمت اوست. درست از همین رو این متن کوششی است برای وفاداری به این دو تجربه بنیادین: دوم خرداد و جنبش سبز. 

لینک مقاله در سایت گویا نیوز
لینک گزارش سخنرانی فرهادپور - نیکفر در سایت بی بی سی فارسی