۱۳۹۴ آبان ۹, شنبه

اسلام‌گرایی اسب تروای سرمایه‌داری؟


می‌دانیم که دهه چهل و پنجاه اسلام‌گرایی همچون یک ایدئولوژی ضدسرمایه‌داری و به عنوان رقیب مارکسیسم پا به عرصه سیاست و نظریه گذاشت. این ایدئولوژی و حاملان آن در انقلاب پنجاه و هفت پیروز شدند و توانستند دستگاه دولت را در اختیار بگیرند. باور عمومی این است که پس از جنگ بخش زیادی از حاملان این ایدئولوژی از آن گسستند به «راست» چرخیدند و ادبیاتی لیبرال و نولیبرال را جانشین اسلام‌گرایی ضدسرمایه‌دارانه کردند. در این یادداشت می‌کوشم این باور را زیر سوال ببرم و در مقابل فرضیه دیگری طرح کنم: اسلام‌گرایی و رتوریک ضدسرمایه‌دارنه‌اش از همان ابتدا اسب تروای گروهی بود که در پی دستیابی‌ به موقعیت مسلط اقتصادی و سیاسی بودند. اسلام‌گرایی ضدسرمایه‌دارانه تنها تسمه نقاله‌ای بود برای قدرت‌گیری گروه‌های اجتماعی هراسان از مدر‌ن‌سازی شتابان و تناقض‌ساز پهلوی. بنابراین «نولیبرال» شدن این «طبقه» نه حاصل گسست از «آرمان‌های بربادرفته انقلاب اسلامی» که دقیقا حاصل جوهر حقیقی آن آرمان‌ها ست.

سه مرحله اسلام‌گرایی: مقاومت، تمامیت‌خواهی، پساتمامیت‌خواهی نوسرمایه‌دار

نخست یک گاه‌شناسی کوتاه: اسلام‌گرایی در ایران تاکنون سه مرحله را پشت سر گذاشته است. نخستین مرحله با لحظه شریعتی مشخص می‌شود. آثار علی شریعتی بازنمایی‌کننده لحظه تشکیل نفس اسلامی است. طرح فکری شریعتی در یک کلام و به صورت بسیار خلاصه تلاش برای صورت‌بندی نظریه سوژه اسلامی است. مرحله دوم، با  لحظه خمینی مشخص می‌شود. مهمترین عمل خمینی بنیان‌گذاری دولت اسلامی بود. اهمیت خمینی در تعالی اسلام‌گرایی از آگاهی به دولت است. گذر از نفس به دولت با انقلابی نیرومند شکل گرفت و همین امر دولت جدید را از مشروعیتی کم‌نظیر برخوردار کرد. دولت اسلامی در مرحله اول ایده‌آلی تمامیت‌خواهانه داشت: بنیان‌ نهادن جامعه‌ یکدست اسلامی. نهاد مرجع و کلیدی آن زندان بود. اوین در دهه شصت چکیده‌ نهایی آن سال‌ها ست. در دهه چهل و پنجاه اسلام‌گرایی ایدئولوژی مقاومت بود. در دهه شصت به ایدئولوژی دولت بدل شد. اگر پرسش اصلی ایدئولوژی اسلامی در مرحله اول «نفس اسلامی چیست؟» بود، پرسش اساسی مرحله دوم به «دولت اسلامی چیست؟» تغییر کرد. دولت جدید فضای گشوده‌ای برای نسل جدیدی از نظریه‌پردازان، روزنامه‌نگاران، نویسندگان، هنرمندان، و خصوصا فیلم‌سازان (اهمیت سینما در حکومت اسلامی موضوعی مفصل است که مجالی دیگر می‌طلبد.) ایجاد کرد. آنها فرماندهان جوان و تازه‌نفس جنبش اسلامی بودند که ماموریت‌شان فتح سنگر به سنگر تمامیت جامعه مدنی بود. نبرد تازه‌ای آغاز شد. در هر حوزه مسائل مختلفی سربر می‌آورد: هنر اسلامی چیست؟ سینمای اسلامی چیست؟ آیا علم اسلامی ممکن است؟ نسبت اسلام با علوم انسانی جدید چیست؟

مرحله سوم پیچیده‌ترین مرحله است و آن را نمی‌توان به راحتی خلاصه کرد. در این دوره میراث تمامیت‌خواهی محدود و گزینشی شد و با نوعی سرمایه‌داری در آمیخت. نهاد مرجع و کلیدی در این دوره بازار است. در سطح ایدئولوژیک در این دوره شاهد ظهور اسلام‌گرایی محافظه‌کار هستیم. هر دو جناح حکومت، با درجاتی مختلف محافظه‌کار هستند. مسئله اصلی در این دوران که هنوز از آن جدا نشده‌ایم، نسبت ایدئولوژی اسلامی با لیبرالیسم و سرمایه‌داری است.

تولد یک طبقه: بورژوازی اسلامی

واقعیت درونی مراحل سه‌گانه جنبش اسلامی، چیزی نیست جز نبردی برای تشکیل یک طبقه جدید. اکنون که گدازه جنبش اسلامی سرد شده است، می‌توانیم شکل نهایی و واقعی آن را ببینیم: یک بورژوازی اسلامی. تاریخ پنجاه سال اخیر ایران، زمانی برای شکل‌گیری این طبقه بوده است. مراحل سه‌گانه ایدئولوژی اسلامی، یعنی مقاومت، دولت تمامیت‌خواه، و پسا‌تمامیت‌خواهی نوسرمایه‌دار منطبق است بر مراحل سه‌گانه تشکیل یک طبقه: در مرحله اول جنبش اسلامی شکل گرفت. این جنبش ریشه در طبقات و گروهای مختلفی داشت: خرده‌بورژوازی مذهبی، بورژوازی سنتی (بازار)، بخشی از روحانیون و حتی بخش‌هایی از طبقه کارگر، و تهی‌دستان و لمپن‌پرولتاریای شهری. جنبش اسلامی همچون توری بزرگ مجموعه‌ای ناهمگن از طبقات مختلف را زیر پرچمی واحد جمع کرد. تنها وجه اشتراک این مجموعه ناهمگن حس کین‌توزی شدید به خرده‌بورژوازی و بورژوازی نوپای دوران پهلوی ، و نوعی حس مذهبی مشترک بود. از همین رو جنبش اسلامی را نمی‌توان با مفاهیم  کلاسیک مارکسیستی توضح داد. این درست است که خرده‌بورژوازی مذهبی مهمترین موتور متحرکه این جنبش بود و عملا بیشتر روشنفکران ارگانیک جنبش اسلامی از میان این قشر برخاستند، اما بسیار اشتباه است این جنبش را به این لایه از طبقه متوسط فروبکاهیم. جنبش اسلامی را همواره باید همچون توری بزرگ درنظر بگیریم که از ناراضیان دولت پهلوی نیروهایی صید کرد. یکی از مهمترین مشخصات اسلام‌گرایان و کسانی که به بسیج سیاسی و اجتماعی آنها پیوستند احساس خودآگاهی شدید گروهی آنها بود. نه چپ‌ها، نه لیبرال‌ها، نه طبقه متوسط سکولار و غیره، هیچکدام تا این اندازه به وجود خود به عنوان یک گروه متمایز خودآگاه نبودند. می‌توان گفت در سال‌های ابتدای انقلاب این گروه‌ها در برابر موج اسلامی جدید که شدیدا به وجود خود به عنوان یک  گروه متمایز آگاه بود، گیج و شوکه بودند. دهه‌ها طول کشید که «سکولار‌ها» به گونه‌ای نصف‌ نیمه و ضعیف توانستند هویتی جدید در برابر اسلام‌گرایان بسازند. هویتی که هنوز در برابر انسجام نسبی اسلام‌گرایان کمرنگ و بی‌سو ست.

مرحله اول و دوم پیش‌ - تاریخ تشکیل بورژوازی اسلامی است. موجی که از سال‌های چهل حرکت کرده بود، با انقلاب دولتی جدید بنیان گذاشته بود، رفته رفته در سال‌های پس از جنگ با تسلط نهایی بر ابزار تولید و منابع سرمایه به یک طبقه به معنای تقریبا کلاسیک کلمه بدل شد. اکنون حدود و ثغور این طبقه کم و بیش مشخص شده است. بورژوازی اسلامی تنها در ایران این چنین صورت‌بندی کلاسیکی داشته است و با انقلاب توده‌ای وسیع و قدرتمندی به قدرت رسیده است. در ترکیه و مصر بورژوازی اسلامی مسیر نسبتا متفاوتی را طی کرده است. اما در این کشورها هم نقطه آغاز معمولا یک رادیکالیسم جعلی ضدسرمایه‌دارانه و ضدغربی بوده است و در ادامه چرخش محافظه‌کارانه و استقرار یک طبقه بورژوای جدید. در ترکیه صبر و زیرکی  اسلام‌گرایان آنها را در قدرت نگه داشت. در مصر ذوق‌زدگی عجولانه و خام‌دستی آنان موجب شکست‌شان شد. نقطه اوج مرحله سوم تولد یک امپریالیسم محلی است. رشد بورژوازی اسلامی در ایران، ترکیه و عربستان آنها را وارد رقابت‌های منطقه‌ای و یک امپریالیسم محلی کرده است و درست از همین رو ایدئولوژی آنها عناصری از ملی‌گرایی ایرانی یا ترکی یا عربی را به خود جذب کرده است. پیامد این وضعیت جنگ‌ها، رقابت‌ها و کشمکش‌های منطقه‌ای است که تازه در آغاز آن هستیم.


رتوریک ضدسرمایه‌دارنه اسلام‌گرایی از همان ابتدا شوخی تلخی بیش نبود. اسلام‌گرایی از روز نخست ایدئولوژی سلطه بود و هرجایی که مسلط شد نوعی سرمایه‌داری خشن و دولت‌هایی کم یا بیش مستبد به بار آورد. ندیدن پیوستگی تاریخ اسلام‌گرایی و «روح اسلامی» که با اراده به قدرت، فراسوی نیت‌های فردی به طرف سلطه بیشتر بر انسان و طبیعت حرکت می‌کند، خطایی فلسفی و سیاسی ست. 

لینک مقاله در سایت بی بی سی

۱۳۹۴ آبان ۸, جمعه

سه قطعه علیه دو گونه تقلیل‌گرایی


۱. مارکسیسم ارتودکس

زمانی لوکاچ پیر به جویس، پروست، ژید، برگسون وایلد و همچنین فلسفه‌های اگزیستانس با عبارت تند «کارناوال همیشگی درون‌بود فتیش‌شده (intériorité fétichisée) » حمله کرد. سارتر در کتاب «مسئله روش» به حمله لوکاچ پاسخ می‌دهد و از تلاش فلسفه اگزیستانس برای فهم فرد و وجود انضمامی او دفاع می‌کند. لوکاچ پیر این نویسندگان را به ایده‌الیسم متهم می‌کند. سارتر با فصاحت تمام نشان می‌دهد که اولا هر کدام از این نویسندگان رابطه متفاوتی با سوبژکتیویته دارند. ثانیا به هیچ عنوان کارشان به ستایش «درون‌بود فتیش‌شده» فروکاستنی نیست. مثلا جویس با اعتراض به زبان روزمره و کوشش برای پی افکندن نوعی «جهان‌روایی زبان‌شناختی» (universalité linguistique) در پی ساختن آینه‌ای روبروی جهان است، و پروست با حل من در تحلیل خاطره‌ها هدفی جز استرداد ابژه بیرونی و تکبود (singularité) ندارد.

اینچنین است که مارکسیسم ارتدوکس اصولا به هر نوع رابطه با سوبژکتیویته مشکوک است. آن را بورژوایی، اشراف‌منشی، فتشیسم درونی و غیره می‌داند. برای مارکسیسم ارتودوکس سوبژکتیوتیه جزء کالاهای لوکس محسوب می‌شود که دارندگانش احتمالا باید پس از انقلاب به اردوگاه کار اجباری تبعید شوند تا فردیت و سوبژکتیویته‌شان در دهشت یک‌دست‌کننده ابژکتویتیه اردوگاه منهدم شود. درست از همینجا می‌فهمیم که بهترین شیوه مقاومت علیه هر شکلی از مارکسیسم ارتدوکس، دفاع از نوعی رابطه غنی و غیره فتیش‌شده با خود و سوبژکتیویته خود است. «فردیت» «رابطه غنی با خود» پارازیت کمونیسم و هر نظام تمامیت‌خواهی ست.

۲. جامعه‌شناسی‌گرایی

پیر بوردیو در کتاب «قواعد هنر» هنگامی که به «خودشیفتگی هرمنوتیکی» مفسرانی که از آفرینندگی مفسر دفاع می‌کنند حمله می‌کند، جمله لوکاچ پیر را به یاد می‌آورد. بدون شک یک فاصله قطعی فلسفی و سیاسی میان بوردیو و لوکاچ پیر وجود دارد. یکی کردن آنها قطعا بی‌انصافی بزرگی است. من چنین نمی‌کنم. اما پوزیتیویسم و ماتریالیسم جامعه‌شناختی او به شیوه‌ای عجیب گاه به بعضی مواضع مارکسیسم ارتودکس شبیه می‌شود. از نظر بوردیو مفسر متن، متن را تفسیر می‌کند تا از این طریق فرهیختگی خود و در نهایت خود را ستایش کند. در یک کلام: مفسر متن نمی‌تواند بداند که او سوژه نیست. پاسخ: قطعا او سوژه مطلق نیست. اما آیا نباید وجود نوعی سوبژکتیوتیه را در کار خلاقانه تائید کنیم؟

۳. طبقه و میدان علیه سوژه

اگر مارکسیسم ارتودکس با مطلق کردن مفهوم طبقه، سوژه و خاص بودن هر فرد را نابود می‌کند، همانطور که برنارد لئیر می‌گوید جامعه‌شناسی بوردیو با مفهوم میدان این کار را می‌کند. لئیر از «تقلیل جامعه‌شناختی میدان» در کتاب بوردیو صحبت می‌کند. «قواعد هنر» کتابی درخشان است. در این شکی نیست. تحلیل بوردیو درباره میدان ادبی فرانسه در میانه قرن نوزدهم و جایگاه فلوبر در این میدان حقایق بسیاری در بر دارد و چیزهای زیادی به ما می‌آموزاند. بحث ما «غلط» بودن تحلیل بوردیو نیست، بلکه ناقص بودن آن است. بوردیو طوری از فلوبر حرف می‌زند که گویی او لحظه‌ای به دنیا آمده که وارد «میدان ادبی» شده است. زندگی فرد در خانواده، مدرسه، عشق دوران جوانی و کشمکش‌های درونی‌اش همه و همه در شکل‌گیری یک «فرد» موثر هستند. اضافه بر این رمان‌نویس بیست و چهار ساعته رمان‌نویس نیست. او مثل هر فرد دیگری زندگی روزمره دارد و این زندگی روزمره خارج از میدان ادبی به او و شخصیت‌اش شکل می‌هد.«قواعد هنر» با همه تلاشش برای گریختن از تقلیل‌گرایی جامعه‌شناختی نهایتا نوعی از تقلیل‌گرایی جامعه‌شناختی را جانشین نوعی دیگر کرده است. از تقلیل به طبقه به تقلیل به «جایگاه در میدان». بنابراین یکبار دیگر باید گفت: جامعه‌شناسی علم توضیح «شرایط پدیده‌ها» ست و نه خود پدیده‌ها. جامعه‌شناسی علم توضیح فرد خاص و خلاقیت او نیست. اینجاست اهمیت بازگشت به روش‌شناسی سارتر و کتاب «ابله خانواده». بازگشت به سوژه انسانی، این امر تقلیل‌ناپذیر که در برابر فشار تقلیل‌گرایی مارکسیستی و غیرمارکسیستی مقاومت می‌کند. 

۱۳۹۴ آبان ۷, پنجشنبه

آیا بعد از سوریه می توان استبداد را نقد کرد؟


آیا بعد از سوریه همچنان می‌توان استبداد را نقد کرد؟ مسئله از این قرار است: از دل جنبش‌های آزادی‌خواه عربی فاجعه‌ای جدید بیرون آمد. این جنبش‌ها چه آنجا که موفق شدند دولت را براندازند و چه در جاهایی که موفق نشدند ـ مثل سوریه ـ لزوما به جوامعی بهتر منجر نشدند. چیزی که سوریه را خاص می‌کند این است که دولت با خشونتی کم‌نظیر معترضان را سرکوب کرد، جنگ داخلی آغاز شد و سپس از دل جنگ داخلی یک گروه تبهکار اسلامی سربرآورد که در شرارت از بشار اسد پیشی گرفت ، کنش علیه دولت به جنگ داخلی منجر شد و جنگ داخلی بستری ساخت که از آن گروهی بدتر از استبداد مستقر زاده شد. سوال این است: آیا بعد از سوریه همچنان می‌توان استبداد را نقد کرد؟ چه فایده‌ای در نقد استبداد هست؟

مدافعان سیاست، منتقدان سیاست

پس از سرکوب انقلاب مجارستان توسط شوروی در سال ۱۹۵۶ پل ریکور در مقاله‌ای به نام «پارادکس سیاسی» تاملی مهم را بر این رویداد تاریخی پروراند. وی در این مقاله به کشمکشی اساسی در تاریخ اندیشه سیاسی اشاره می‌کند: متفکرانی که طرفدار سیاست هستند، از آن دفاع می‌کنند و عقلانیت سیاسی را بزرگ می‌دارند، و در مقابل متفکرانی که بر خشونت و دروغ قدرت تاکید می‌کنند و سیاست / دولت را نقد می‌کنند. ریکور، ارسطو، روسو و هگل را در اردوگاه اول، و افلاطون، ماکیاولی و مارکس را در اردوگاه دوم می‌نشاند. ما بطور خلاصه خود را به هگل و مارکس محدود می‌کنیم چرا که هرکدام مظهر کاملی از اردوگاه خود هستند. هگل دولت را تجلی نهایی عقل بشری می‌داند. دولت از جامعه استعلا می‌یابد و بر فراز امور جزئی می‌نشیند. دولت امر کلی متحقق شده است و از این رو بر این یا آن نیروی جامعه مدنی برتری دارد. فلسفه سیاسی هگل اگرچه بزرگذاشت هر دولتی نیست، بلکه دولت برای وی اساسا «دولت حق» است، اما در کل، اندیشه او بر پایه خوش‌بینی به سیاست مدرن بنا شده است. سیاست حاوی عقلانیتی است که برتر از جامعه، برتر از امر خاص و جزئی است. مارکس در نقد مشهور خود به هگل و اساسا به فلسفه سیاسی بورژوایی، اعتماد به دولت / سیاست / قدرت را زیر سوال می‌برد. سیاست ادعای خیر می‌کند اما در واقع چیزی نیست جز ابزار طبقه حاکم. دولت سلاحی است در دست بورژوازی برای کنترل و استثمار.

مارکس مهمترین منتقد سیاست مدرن است. با او سلسله‌ای از منتقدان سیاست آغاز می‌شوند که اساس کارشان بسط  نوعی سوءظن به سیاست مدرن است. بی‌جهت نیست که بیشتر  منتقدان سیاست مدرن بطور مستقیم و غیرمستقیم از مارکس مایه می‌گیرند. در یونان عصر کلاسیک، نخستین منتقد سیاست افلاطون بود. او نگران جدایی سیاست و حقیقت است. اگر سیاست بر پایه حقیقت سامان نگیرد این خطر وجود دارد که دروغ‌گویان و عوام‌فریبان بر شهر مسلط شوند. او اخلاق فلسفی را در برابر سیاست می‌نشاند. سیاست تنها وقتی مشروع است که حقیقت بر آن مسلط باشد.

سلسله منتقدان سیاست مدرن، از مارکس تا فوکو، ضدسیاست نیستند. آنها خواهان آمدن سیاستی دیگر هستند. اما سوءظن آنها به سیاست/دولت/قدرت ریشه‌ای است. سیاست‌ورزی برای آنها از منظر این سوءظن آغاز می‌شود. سیاست آنها، سیاست نقد سیاست است. در حالیکه جبهه مقابل اگرچه امکان شر سیاست را به طور کامل حذف نمی‌کند، اما نقطه عزیمتش بزرگداشت عقلانیت سیاسی است. سیاست و قدرت برای آنها مشروع و حتی رهایی‌بخش است. دولت‌ها ـ حتی اگر استبدادی هم باشند ـ حاوی درجه‌ای از عقلانیت هستند و جامعه و جمعیت‌های پراکنده فاقد آن. شاید اصل اختلاف آنها را بتوان اینگونه خلاصه کرد: مدافعان سیاست، از نوعی تفاهم و خوش‌بینی به آن آغاز می‌کنند در حالیکه منتقدان نقطه آغازشان سوءظن به سیاست و نقد آن است.

مارکس شر سیاسی را به خوبی دید، اما آن را به شر اجتماعی – اقتصادی تقلیل داد. برآمدن رژیم‌های سوسیالیستی تمامیت‌خواه این حقیقت را ثابت کرد که شر سیاسی به شر اقتصادی تقلیل‌پذیر نیست. از میان رفتن روابط اقتصادی بورژوایی و درنتیجه کاهش شرور اقتصادی، شر سیاسی را کم نمی‌کند که هیچ، می‌تواند آن را افزایش دهد. منتقدان سیاست مدرن به تدریج توجه بیشتری به شر سیاسی کردند، آرام آرام نقد خود را از دولت و ریشه‌های طبقاتی آن به نقد کل جامعه و فرم سیاسی آن بسط دادند. قدرت تنها در دولت متمرکز نشده است، روابط قدرت در جامعه مدنی نیز وجود دارد، سیاست به دولت محدود نیست، انواع دیگری از روابط که خارج از محدوده دولت شکل می‌گیرد می‌تواند سیاسی باشد. پس از مارکس ما شاهد بسط برنامه نظری نقد سیاست هستیم.

انتخابات ۹۲: رویارویی مدافعان و منتقدان دولت

در فضای سیاسی ایران نیز می‌توانیم ردپای این رویارویی را ببینیم. اگرچه این رویارویی در ایران هنوز در چهارچوب نظریه‌های سیاسی جاافتاده تنظیم نشده است و سطحی روزنامه‌ای و خود به خودی دارد، اما ماهیتا انعکاسی ست از جدالی کهنه در اندیشه سیاسی: اردوگاهی که به دولت خوش‌بین است و از آن دفاع می‌کند و اردوگاهی که پایه کارش را بر سوءظن بر دولت قرار می‌دهد. آنچه به جدال «رادیکال‌ها» و «محافظه‌کاران» در جنبش ‌دمکراسی‌خواهی مشهور شده است در واقع چیزی نیست جز جدال مدافعان و منتقدان دولت و سیاست.

 در جنبش سبز منتقدان سیاست و دولت توانستند دست بالا را بگیرند. سوءظن عمومی شد و منتقدان سیاست توانستند چندی نقد خود را به دولت بسط دهند و آن را به گوش همه برسانند. نقد آنها اما در سطح باقی ماند. منتقدان هرگز نتوانستند از چهارچوب‌ نقد دولت فراتر روند. نقد دولت هم بیانی فقیر داشت. نقد تا حدود زیادی به نقد سرکوب آشکار دولت محدود بود.اکثر منتقدان دولت نتوانستند و نمی‌توانند ریشه‌های دولت را در جامعه ببینند و آنها را تحلیل کنند. همه چیز در تصویر ساده‌ای از دولت خلاصه می‌شود. مشکل دیگر آنها این است که گاهی نقد سیاست را با غیرسیاسی بودن اشتباه می‌گیرند: نقد سیاست هرگز گلایه غیر سیاسی از ذات شر سیاست نیست. نقد سیاست همواره درون سیاست و با آری گفتن به سیاست‌ورزی معنا دارد.سرزنش اخلاق‌گرایانه سیاست اصولا نقد نیست. تنها اعراض از سیاست است.

 انتخابات ۹۲ مدافعان سیاست را از فرودستی چند ساله نجات داد. آنها توانستند دوباره حداقلی از خوش‌بینی به دولت را همه‌گیر کنند. مدافعان دولت همه از جنس هم نیست، اما همه بر سر یک نکته توافق دارند: دولت حاوی عقلانیتی فراتر از جامعه است. دولت در تحلیل نهایی عقلانی است و بهره‌ای از عقل برده است. می‌توان با او گفت‌وگو کرد، می‌توان و باید بر این عقلانیت حساب کرد. بعضی از مدافعان دولت پا را از این فراتر می‌گذارند: دولت عقلانی‌تر از منتقدان‌اش است. جنبش دفاع از دولت خصوصا در وضعیت غیر دموکراتیک لاجرم به جنبش تملق و عوام‌فریبی می‌انجامد. این درست همان چیزی است که نخستین منتقد سیاست یعنی افلاطون از آن واهمه داشت. همیشه باید به یاد داشت دفاع غیرانتقادی از دولت نهایتا و بطور خلاصه یعنی دفاع از پلیس.

فاجعه و سیاست

همانطور که دموکراسی تنها دولت نیست بلکه نوعی جامعه است، استبداد نیز نوعی جامعه، نوعی سازمان‌یابی امر اجتماعی است. تنها دولت، مستبد نیست بلکه جامعه هم به گونه‌ای استبدادی سازمان یافته است. دولت درون جامعه است و در آن تنیده شده است. استبداد فرم سیاسی یک جامعه است که درون آن و بر طبق آن روابط سیاسی، اجتماعی و اقتصادی شکل می‌گیرند. بنابراین وقتی می‌گوییم دولتی مستبد است، همواره باید به خاطر داشته باشیم که کل جامعه به گونه‌ای استبدادی سازمان پیدا کرده است.

 یکی از مهمترین ویژگی‌های جامعه استبدادی ریسک‌پذیری سیاست در آن است. استبداد یعنی جامعه‌ای که مدام با ریسک فروپاشی، بحران و خشونت سیاسی مواجه است. زندگی در یک سازمان سیاسی استبدادی چیزی نیست جز زندگی زیر سایه این ریسک. دموکراسی‌ها سیاست را می‌گشایند، امکان نقد سیاست را فراهم می‌آورند و از این طریق خطر‌پذیری جامعه را کاهش می‌دهند. استبداد احتمال  شر سیاسی را به حداکثر می‌رساند. بحران سیاسی تنها یک بار روی می‌دهد، اما خطر آن همواره در نظم سیاسی مندرج است چرا که استبداد اصولا نظامی است که در آن دولت با به حداقل رساند امکان سیاست‌ورزی و نقد سیاست راه را بر هرگونه تلاش برای کاهش شر سیاسی می‌بندد و از همین رو استبداد ماهیتا نظمی پرریسک است. برای سال‌ها ممکن است بحرانی روی ندهد، اما روی دادن یک بحران در نظم استبدادی می‌تواند فاجعه‌ای تمام‌عیار خلق کند.

نقد سیاست باید افق خود را گسترش دهد. نقد سیاست را نباید در نقد دولت خلاصه کرد. برای ریشه‌ای‌تر کردن نقد دولت باید کلیت سیاسی جامعه را نقد کرد. دولت کاملا عقلانی نیست، کاملا هم غیرعقلانی نیست، اما نظم استبدادی ماهیتا ریسک‌پذیر است. ریسک یعنی احتمال دائمی غلبه استثناء بر قاعده. در نظم استبدادی نیروی استثناء مدام عقلانیت را به تباهی می‌کشاند. از این رو دولت و جامعه هر دو می‌توانند منشاء جنون باشند. سوریه نمونه کاملی از جامعه ریسک‌پذیر است. یک بحران که در سامانی دموکراتیک می‌توانست به بحرانی زود‌گذر منجر باشد، در سوریه فاجعه خلق کرد.

آیا بعد از سوریه همچنان می‌توان استبداد را نقد کرد؟ آری، به شرط اینکه افق این نقد را گسترده‌تر و رادیکال‌تر کرد. موضوع نه دست کشیدن از نقد استبداد که گستردن و عمیق کردن آن است. مسئله، دولت بد، جامعه خوب و یا دولت خوب، جامعه بد نیست. شر سیاسی را نمی‌توان به دولت یا ملت تقلیل داد. نظم استبدادی چیزی فراتر از دولت یا ملت است. نظم استبدادی کلی است فراسوی اجزاء. این کل دولت و جامعه را در دامی پرریسک قرار می‌دهد. این نظم همواره زیر سایه استثناء و بحران زندگی می‌کند. نه اینکه هر روز بحرانی روی می‌دهد، بلکه ریسک بحران است که دائمی ست.


ما تاکنون تعریف ساده و محدودی از استبداد داشته‌ایم. آن را به نوعی دولت تقلیل داده‌ایم. استبداد یک وضعیت است که در آن دولت و ملت درون آن شکل یافته‌اند. اگر رویداد سوریه پیامی داشته باشد، آن پیام را اینگونه می‌توانیم خلاصه کنیم: شر نه کاملا از بالایی‌ها می‌آید و نه کاملا از پایینی‌ها، شر از نظم استبدادی می‌آید. 

لینک مقاله در سایت بی بی سی

خلاء اهداف سیاسی، زمستان بهار عربی


بهار عربی اکنون نه به پاییز که به زمستان رسیده است: چشم‌انداز پیش رو در بعضی از مناطق چیزی بیشتر از زوال است، ما با ویرانی و مرگ مواجه‌ایم. قطعا سال‌ها طول خواهد کشید تا خاورمیانه بتواند از این آشوب بیرون بیاید. هنگامی که جنبش مصر آغاز شد بسیاری معتقد بودند نیرویی جدید به صحنه آمده است، نیرویی که فراسوی اسلام‌گرایی و استبداد سکولار قرار خواهد گرفت و آینده‌ایی جدید برای خاورمیانه خواهد ساخت. اکنون باید بپذیریم که جنبش‌های عربی و همچنین جنبش سبز در ایران تقریبا بدون دستاورد سیاسی پایان یافته‌اند. چرا اینچنین شد؟ پاسخ‌های بسیاری به این پرسش داده شده است. قصد یادداشت حاضر اشاره به یک نقصان مشترک در اکثر این پاسخ‌ها ست تا از این طریق بتواند به مشکل اصلی جنبش‌های خاورمیانه‌ای بپردازد.

فهم  اجتماعی از جنبش‌های خاورمیانه

در اکثر بحث‌هایی که درباره خاورمیانه، تحولات فرهنگی نسل جدید، پویش‌های زنان و دگرگونی ارزش‌های دینی جریان دارد و ... رویکرد «اجتماعی» غالب است. در این رویکرد سیاست و امر سیاسی یا کاملا غایب است و یا تنها به عنوان بخشی از جامعه بررسی و فهمیده می‌شود. بنیان سیاست در این رویکرد امری اجتماعی ست، مثلا در مارکسیسم دولت دموکراتیک چیزی نیست جز فرماسیون سیاسی طبقه حاکم. درواقع در مارکسیسم امر سیاسی تنها سایه‌ای از امر اقتصادی ست. علوم اجتماعی  و سیاسی عمدتا اقتصادمحور نیستند اما غالبا سیاست را  حوزه‌ای در میان حوزه‌های دیگر اجتماعی در نظر می‌گیرند. در این دیدگاه استقلال نسبی میدان سیاسی پذیرفته می‌شود اما همزمان به بخشی از جامعه محدود می‌شود. نتیجه چنین دیدگاهی این است که امر اجتماعی در واقع به بنیان جامعه بدل می‌شود و سیاست، فرهنگ و اقتصاد نیز به شکل‌های مختلف تجلی امر اجتماعی بدل می‌شوند. اصلْ بررسی و فهم امر اجتماعی ست، سیاست تنها یکی از شاخه‌های امر اجتماعی است. رویکرد اجتماعی رامی‌توانیم در بخش بزرگی از مطالعات جامعه‌شناختی، مردم‌شناختی، علوم سیاسی، مطالعات فرهنگی و مطالعات زنان ببینیم.

استدلال رویکرد اجتماعی درباره بهار عربی معمولا این است این جنبش‌ها با اینکه از نظر سیاسی ناکام بودند اما نشان‌دهنده تحولی اجتماعی و فرهنگی در جوامع خاورمیانه هستند. بر این اساس گفته می‌شود با این جنبش‌ها سوبژکتویته جدیدی متولد شده است که خواهان فراتر رفتن از سکولاریسم آمرانه و اسلام‌گرایی ست. رویکرد اجتماعی هیچ معیار سیاسی مشخصی برای ارزیابی این جنبش‌ها ندارد و از آنجا که در این رویکرد امر اجتماعی بر امر سیاسی مقدم است، اصولا پرسش‌های سیاسی به حاشیه رانده می‌شوند.

بر همین اساس است که کلود لوفور فیلسوف سیاسی معاصر در مقاله «مسئله دموکراسی» دیدگاه علوم سیاسی را در باب سیاست نقد می‌کند: « تفکر در باب امر سیاسی نیازمند گسست از نقطه نظر علم سیاست است، چرا که این علم با حذف این پرسش زاده می‌شود. علم سیاست با اراده به عینی‌سازی و با فراموشی این نکته زاده می‌شود که  نه پایه‌ها  یا ساختارهای پایه‌ای، نه جوهرها (طبقه یا لایه‌های طبقاتی)،  نه روابط اجتماعی،  و نه تعیُّن اقتصادی و تکنیکی و ابعاد فضای اجتماعی هیچکدام پیش از آنکه به فرم درآیند، نمی‌توانند وجود داشته باشند. این به فرم درآمدن همزمان هم معنا دادن است و هم چیدمان. معنا دادن است چرا که فضای اجتماعی همچون فضای درک‌پذیری، مطابق با شیوه‌ای تک‌بود از تشخیص امر واقعی و امر خیالی، حقیقی و کاذب، عادلانه و ناعادلانه، مجاز و ممنوع، هنجارین و آسیب‌شناسانه خود را شکل می‌‌دهد. چیدمان است چرا که این فضای اجتماعی در ساخت آریستوکراتیک، سلطنتی یا استبدادی، دموکراتیک یا تمامیت‌خواهش شامل یک بازنمایی تقریبی از خود است.» امر سیاسی ـ که فراتر از سیاست در معنای میدانی برای رقابت احزاب و گروه‌های سیاسی ست ـ عبارت است از فرم دادن به جامعه و امر اجتماعی. امر سیاسی عملی بنیان‌گذارانه است که به نهادها و روابط آنها با یکدیگر و همچنین معانی و اندیشه‌ها و ارزش‌های یک جامعه فرم می‌دهد. به همین دلیل سیاست تنها میدانی در میان دیگر میدان‌های اجتماعی نیست، بلکه محل تشکیل امر سیاسی و پروژه‌های مختلف سیاسی ست و درست از این جهت  در مواجه با هر جنبشی باید از پروژه‌ای بپرسیم که آن جنبش سعی در تحقق آن دارد. باید بپرسیم که این جنبش چه تحولی در « امر واقعی و امر خیالی، حقیقی و کاذب، عادلانه و ناعادلانه، مجاز و ممنوع، هنجارین و آسیب‌شناسانه» به وجود می‌آورد؟ چه نهادهایی را چگونه و با چه طرحی  تغییر می‌دهد؟ و بالاخره قرار است چه فرمی به جامعه، دولت و امر اجتماعی بدهد؟

گریز از امر سیاسی : جنبش‌های بی‌پروژه

یکی از شروط تشکیل امر سیاسی وجود جامعه مدنی و حوزه‌ای است که سیاست در آن به مثابه محل پیکربندی کل جامعه وجود داشته باشد. از آنجا که جامعه مدنی در کشورهای خاورمیانه محدود است و حوزه سیاسی یا وجود ندارد و یا بسته و کنترل‌شده است، ما در این جوامع شاهد جنبش‌هایی بی‌پروژه و غیرسیاسی هستیم. شاید انقلاب اسلامی ایران یک نمونه بارز این دست جنبش‌های انقلابی است: جنبشی مذهبی که اساسا پروژه‌ای برای سیاست نداشت و حول یک نفی شکل گرفته بود، و تنها وجه اثباتی آن خواست «حکومت اسلامی» بود؛ مفهومی مبهم که هیچ کس نمی‌دانست چیست. مهمترین ویژگی جنبش‌های بی‌پروژه آن است که تمام جنگ و جدل‌ها در باب امر سیاسی را به تعلیق در می‌آورد تا همگان را در جذبه «اتحاد برای نفی» همبسته کند، در این جنبش‌ها سرنوشت امر سیاسی به تقدیر سپرده می‌شود. مسئله اصلی نفی یک رژیم، یا یک  وضعیت سیاسی خاص است. اما پس از اینکه این تغییر حاصل شد این جنبش‌ها عملا هیچ طرحی برای دوباره فرم دادن به جامعه ندارند و نتیجه این فقدان واگذاری سرنوشت جنبش به تصادف است: یا عناصری از حکومت پیشین قدرت را به دست می‌گیرند، و یا گروه‌هایی که متشکل‌تر هستند وپروژه‌ای برای سیاست دارند می‌توانند این جای خالی را پر کنند. اسلام‌گرایان معمولا تنها گروه متشکلی هستند که پروژه و طرحی برای تشکیل  یک جامعه جدید دارند. جنبش‌های بی‌پروژه تنها حفره‌ای خالی در سیاست می‌سازند که بخت و اقبال آن را پر خواهد کرد.

جنبش سبز، و جنبش‌های عربی نمونه‌های تیپیک جنبش‌های بی‌پروژه هستند که عمدتا بیش از آنکه سیاسی باشند، جنب و جوش‌هایی اجتماعی هستند که از وارد شدن به مسائل اساسی سیاست امتناع می‌کنند. ما هیچ گاه نمی‌فهمیم این جنبش‌ها نهایتا در پی چه نوع جامعه‌ای هستند؟ موضع‌شان درباره نسبت دین و دولت چیست؟ چه طرحی برای اقتصاد دارند؟ نظم حقوقی جامعه چگونه باید باشد؟ و غیره. (بدیهی ست که پاسخ‌ به این پرسش‌ها کار رهبران و نخبگان سیاسی است و نه توده مردم. اتفاقی نیست که جنبش‌های عربی نتوانستند نخبگان خود را خلق کنند، نخبگانی که قادر باشند نهایتا جنبش مردمی را به سنتزدی سیاسی برسانند. جنبش‌های عربی و تا حدودی جنبش سبز بر پوپولیسم اینترنی متکی بودند تا بر نخبگان سیاسی. و همین نکته خصلت غیرسیاسی این جنبش‌ها را نشان می‌دهد).

 این جنبش‌ها عمدتا از پرسش‌های سیاسی طفره می‌روند و خود را فراسوی سیاست سامان می‌دهند. درست از همین روست که کنشگران آن معمولا تصوری اخلاقی و نه سیاسی از کنش خود دارند و به شعارها و تصوراتی کلی و مبهم بسنده می‌کنند. و باز درست از همین روست که این جنبش‌ها را ـ با همه هیاهوی سیاسی که به راه می‌اندازند ـ باید جنبش‌هایی غیرسیاسی خواند. جنبش‌هایی که بیش از آن که سیاسی باشند، شورشی علیه سیاست هستند. بحران اصلی خاورمیانه این نیست که در آن هیچ تکاپو و یا تحول اجتماعی و فرهنگی صورت نمی‌گیرد، درست برعکس تحولات اجتماعی بسیاری در اکثر جوامع خاورمیانه در جریان است، بحران اصلی این است که این جوامع از ساختن سنتزی سیاسی از این تحولات عاجز هستند. بحران خاورماینه بحران پروژه و خلاقیت سیاسی است. بحرانی که اگر به فهم اجتماعی اکفتاء کنیم، آن را در نخواهیم یافت.


در روزهای اوج بهار عربی بسیاری ستایشگرانه می‌گفتند اصولا جوانان انقلابی به دنبال هیچ مدلی نیستند، آنها نه لیبرال هستند و نه سوسیالیست، مدل‌شان را نه از لاک و مونتسیکو می‌گیرند و نه از مارکس و لنین، آنها نه به دنبال سکولاریسم هستند و نه اسلام‌گرایی، این جوانان در جستجوی کرامت انسانی‌شان در برابر دولت هستند. این تصویر دقیقا بیان‌کننده روح این جنبش‌ها ست: جنبش‌هایی اخلاقی که مسئله سیاست را به تعلیق در می‌آورند. وضعیت امروز خاورمیانه نتیجه روح غیرسیاسی و ماهیت بی‌پروژه جنبش‌های خاورمیانه است که تنها گودالی در سیاست حفر کرده اند. گودالی که گاهی با خون پر می‌شود. 

 لینک مقاله در سایت بی بی سی                                                                                                                                                                                                                                           

دموکراسی و امر فلسفی، سه قطعه علیه پوزیتیویسم


در سه قطعه‌ به هم پیوسته‌ای که در ادامه می‌آید می‌کوشیم به صورتی بسیار فشرده آنچه را رویکرد «پوزیتیویستی» به دموکراسی می‌خوانیم نقد کنیم و نشان دهیم چرا مباحثه فلسفی و تئولوژیک برای برپایی جامعه‌ای دموکراتیک ضرورت دارد و حذف آنها ممکن نیست.

۱.
غلبه بر متافیزیک و بنیان نهادن علمی تازه رویای بزرگ قرن نوزدهم بود. جستجوی برای نگاهی «پوزیتیو» به جهان در قرن نوزدهم بسیار پر رونق بود. این تصور وجود داشت که دانش بشری از مرحله‌ای نابالغ که در آن ایده‌ها ابزار اصلی شناخت هستند به مرحله‌ای رسیده است که می‌تواند تصویری واقعی و پوزیتیو1 از آنچه هست به دست آورد. اگوست کنت تنها یکی از چند متفکری بود که چنین رویایی در سر داشت. مارکس نیز به شیوه‌ای دیگر با نقد «ایدوئولوژی آلمانی»  می‌خواست علمی جدید را بنیان گذارد تا بتواند جامعه را آنطور که هست بازنمایی کند. برای اینکه در جزئیات اندیشه این یا آن متفکر غرق نشویم، می‌توانیم موقتا این الگوی کلی را بپذیریم: رویای قرن نوزدهمی رویای تقلیل نظم نمادین به نظم واقعی بود. ایده‌ها، مفاهیم، اندیشه‌ها و جهان‌بینی‌ها ، و در یک کلام هر آنچه فرمال و ذهنی است اصالت ندارند مگر در ارتباط با امری واقعی که در جهان خارج به گونه‌ای اثرمند (effective) وجود دارد. این حرکت به سوی امر اثباتی با تحقیر متافیزیک و تفکر سنتی فلسفی کامل می‌شد. بدین ترتیب است که در اندیشه مارکس و پیروان‌اش گرایشی به سوی تقلیل امر فلسفی به امر واقعی به وجود می‌آید: هر مجادله فلسفی پدیداری از است از تضادی واقعی و اثرمند در جهان خارج، به محض اینکه این تضاد واقعی در سنتزی برتر حل شود، مجادله فلسفی خود به خود منحل خواهد شد. البته می‌دانیم که خوانش‌های متفاوتی از اندیشه مارکس شده است، اما یک چیز در این خوانش‌ها تقریبا ثابت است و آن تقلیل‌پذیری امر نمادین به امر واقعی است. شکل رادیکال این اندیشه می‌تواند مدعی «علم تاریخ» بشود: «اصولا عصر نظریه‌پردازی درباره تاریخ تمام شده است، ما اکنون به علمی رسیده‌ایم که قوانین تاریخ را آنچنانی که هست برای ما توضیح می‌دهد.» در این معنا می‌توانیم از «پوزیتیویسیم» مارکس صحبت کنیم، به شرطی اینکه این کلمه را در معنایی بسیار وسیع‌تر از مکتب اگوست کنت در نظر بگیریم. در این تعریف هر نوع تفکری که مدعی حذف امر نمادین و بازنمایی کامل امر واقعی - اثرمند باشد، فکری پوزیتیویستی است. مارکس پوزیتیویستی بود که می‌پنداشت حرکت تکامل تاریخی خود مسائل سیاست و فرهنگ مدرن را منحل می‌کند. چرا که برای حل یک مسئله نباید در جستجوی پاسخی در نظم نمادین (مفاهیم و نظریه‌ها و جهان‌بینی‌ها) برآمد بلکه باید در جستجوی تحلیل مکانیسمی در واقعیت بود که نهایتا آن مسئله را منحل می‌کند. بنابراین ما هیچگاه به پاسخ مسائل فلسفی نمی‌رسیم (آنچنان که در تفکر سنتی مرسوم بود.)، بلکه به شرایط انحلال آنها می‌رسیم. از این رو مسئله اصلی تفسیر جهان نیست بلکه تغییر آن است. درست بر همین اساس است که آدورنو کتاب «دیالکتیک منفی» را پس از حدود نیم قرن تجربه شکست با این جملات می‌آغازد: « فلسفه که پیشتر انگاشته می‌شد زمانش گذشته است، زنده مانده است چرا که لحظه تحقق‌اش از دست رفت. قضاوت شتابزده‌ای که بر اساس آن فلسفه کاری به جز تفسیر جهان انجام نداده است و با عقب‌نشینی در برابر واقعیت در خود تنزل پیدا کرده است؛ پس از اینکه تغییر جهان شکست خورد، به شکست‌طلبی عقل تبدیل شد.» 2 آدورنو با این عبارات شکست  «پوزیتیویسمِ» مارکسیسم را اعلام می‌کند، مسائل فلسفی باقی مانده‌اند چرا که لحظه تحقق فلسفه (بخوانید: عقل) از دست رفته است. درست از همین رو ست که او بار دیگر به نگاتیویته و سوبژکتیویته و فلسفه بازمی‌گردد. بر همین اساس می‌توانیم بگوییم بعد از شکست پروژه اگوست کنت و دورکیم برای بنیان نهادن علمی پوزیتیو، نظریه و  فلسفه زنده مانده است. علوم اجتماعی به تاریخ فلسفه پایان نداد، فلسفه و مسائل فلسفی به شکلی دیگر باقی ماندند. اگر قرن نوزدهم به گونه‌ای متناقض، قرن سرکوب امر فلسفی بود، قرن بیستم قرن بازگشت فلسفه، قرن بازگشت امر سرکوب‌شده بود.

۲.
مجددا به مارکس برگردیم. مارکس در «مسئله یهود»3 خوش‌بینی برنو باوئر را مبنی بر حل شدن مسئله یهود در دولت سکولار و دموکراتیک نقد می‌کند. باوئر می‌پندارد در دولتی که که دیگر بر بنیان مسیحیت بنا نشده است، مسئله یهود و تضادش با هویت مسیحی دولت از میان می‌رود. از نظر مارکس این خوش‌بینی به فرمالیسم قانونی دولت دموکراتیک بیجاست. مسئله یهود باقی می‌ماند چرا که مسئله اساسا تئولوژیک نیست. دین از نظر مارکس نوعی نقصان است، و تا زمانی که این نقصان وجود دارد دین نیز وجود خواهد داشت. نباید در تورات و تلمود در جستجوی ذات یهودیت بود، ذات یهودیت که از نظر مارکس پول‌پرستی و خودخواهی مادی است در جامعه سرمایه‌داری متحقق شده است. براساس نقد مارکس، باوئر امر لائیک را تبدیل به امر تئولوژیک کرده است: رهایی از نظر او هنگامی روی می‌دهد که دین دولتی وجود نداشته باشد و آدمیان بر اساس ارزش‌های انسانی با همدیگر همبسته شوند، حال آنکه برعکس باید امر تئولوژیک را به امر لائیک تقلیل داد: مسئله دین در تحلیل نهایی همان  مسئله سرمایه‌داری است و رهایی از دین در گرو رهایی از سرمایه‌داری است. مارکس در شناخت دین روشی «پوزیتیویستی» دارد: پدیدار دین برای مارکس تنها روکشی است برای جوهر بنیادین روابط مادی. بر همین اساس مسئله یهود برای مارکس مسئله‌ای دینی نیست، بلکه مسئله‌ای مادی (لائیک) است و این مسئله تنها راه‌حلی مادی دارد: با از میان رفتن سرمایه‌داری، ذات یهودیت 4 (خودپرستی مادی) نیز خود به خود منحل می‌شود. در یک  کلام مارکس به ما می‌گوید مسائل تئولوژیک پاسخ ندارند، بلکه بر اساس مکانیسمی مندرج در واقعیت منحل خواهند شد. اگر بخواهیم به شیوه آدورنو به مارکس پاسخ دهیم باید بگوییم: شکست این مکانیسم مندرج در واقعیت (نابودی سرمایه‌داری و از میان رفتن نقصانی به نام «دین») تئولوژی و مجادله تئولوژیک را زنده نگاه داشته است. امروز می‌دانیم که مکانیسم‌ واقعیت می‌تواند بر روی پرسش‌های تئولوژیک و فلسفی اثر بگذارد و آنها را تغییر بدهد، اما نمی‌تواند آنها را منحل کند. پرسش تئولوژیک تنها پاسخی تئولوژیک دارد. بر همین منوال می‌توانیم نتیجه بگیریم که تمام مسائل فرهنگی (نظم نمادین) اگرچه تحت تاثیر روابط مادی هستند، اما همواره چیزی بیش از نظم مادی است. این مازادِ نظم مادی، همان چیزی است که آن را فرهنگ می‌خوانیم. و درست به دلیل همین استعلا، همین فراوری از نظم مادی است که مسائل فرهنگی منطقی درونی دارند و تقلیل‌پذیر به این با آن فرایند مادی نیستند.
۳.
دموکراسی علاوه بر یک رژیم سیاسی یک فرهنگ است. اگر دموکراسی را تنها به رژیمی سیاسی تقلیل دهیم این خطر وجود دارد که استبداد را در فرمی دموکراتیک موجه کنیم. برای بنا نهادن جامعه‌ای دموکراتیک تحول فرهنگی لازم است. بدون شک میان دموکراسی و فرهنگ رابطه‌ای علی برقرار نیست، اما فرهنگ دموکراتیک باعث تداوم، ثبات و گسترش دموکراسی می‌شود. تقلیل دموکراسی به فرایندی مادی ( فرماسیون اقتصادی، نهادهای سیاسی، منافع طبقاتی) نوعی خطای پوزیتیو است: دموکراسی مازادی فرهنگی دارد که به بنیان‌های مادی ـ نهادی تقلیل‌پذیر نیست. بنابراین تامل فلسفی بر دموکراسی و نقد فرهنگ شرطی اساسی برای برپایی و گسترش دموکراسی است.  دموکراسی تنها نوعی حکومت نیست، نوعی تفکر و جهان‌بینی نیز هست و بر همین اساس نقد مداوم فرهنگ لازمه پویایی دموکراسی است. فرهنگی که بر پایه سلسله‌مراتب پدرسالارانه، زن‌ستیز و دیگری‌ستیز سامان یافته باشد دموکراسی را محدود و فقیر خواهد کرد. از همین رو نقد دین به عنوان یکی از مهمترین سرچشمه‌های فرهنگ برای دست‌یابی یا گسترش دموکراسی لازم است. نقد فرهنگ در ایران اگرچه ما را مستقیما به دولتی دموکراتیک نمی‌رساند ، اما یکی از مهمترین شروط برپایی جامعه‌ای واقعا دموکراتیک و آزاد است.

بر اساس آنچه پیشتر گفته شد این فکر را که دموکراسی به تحولی فرهنگی نیاز ندارد و تنها بر پایه نوعی مکانیسم مادی شکل می‌یابد می‌توانیم نوعی توهم «پوزیتیویستی» بنامیم. توهمی که بر اساس آن مجادلات نظری و نقد فرهنگی صرفا دل‌مشغولی نخبه‌گرایانه است. جالب اینجاست بنیان این استدلال در میان راست‌گریان طرفدار بازار و چپ‌گرایان اقتصاد‌گرا مشترک است: هر دو بنیانی پوزیتیو، بیرونی، و واقعی برای تغییر قائل‌اند که مکانیسم نهایی دموکراسی (یا هر فرم سیاسی دیگری) را تعیین می‌کند. به عنوان مثال راست‌گرایان معتقدند اساس دموکراسی نظام بازار آزاد است و به محض به وجود آمدن چنین نظامی، دموکراسی ـ به عنوان یکی از پیامدهای منطق بازار ـ خود به خود محقق می‌شود. در این نگاه دموکراسی تنها یه یکی از پدیدارهای فرعی جوهری مادی بدل می‌شود. شکی نیست که دموکراسی به زمینه‌ای مادی نیاز دارد، اما تقلیل دموکراسی به این یا آن زمینه مادی توهمی «پوزیتیویستی» است.

به طور کلی توهم پوزیتیویستی در ایران امروز چه در روایت راست و چه در روایت چپ، مسائل تئولوژیک را در تحلیل نهایی به مسائل توسعه اقتصادی و بحران‌های آن تقلیل می‌دهد. هر دو روایت می‌کوشند مجادلات تئولوژیک را به امری لائیک و دنیوی تقلیل دهند. برای آنها این مجادلات اصالتی ندارد و صرفا  یک سرگرمی روشنفکرانه است.  هر دو در جستجوی مکانیسمی در واقعیت می‌گردند تا مسائل تئولوژیک را منحل کنند. در برابر این فکر باید تاکید کرد که سرکوب امر فلسفی تنها موجب بازگشت آن به صورتی مخدوش می‌شود. مثلا شما می‌توانید در هنگام یک بحث، پرسش‌ها و مسائل فلسفی را به طور ارادی کنار بگذارید، اما نیروی درونی مسئله هر بار در طول بحث خود را از طریق تناقضات نشان می‌دهد و بحث شما را مخدوش می‌کند. ، ما می‌توانیم در ساختن جامعه‌ای دموکراتیک نیز پرسش‌های تئولوژیک را به طور ارادی کنار بگذاریم، اما این پرسش‌ها بار دیگر از طریق بحران‌های درونی دموکراسی خود را به ما تحمیل می‌کنند. مسئله تنها این نیست که دولتی دموکراتیک جانشین دولت فعلی شود، مسئله بر سر تغییر نظم نمادین جامعه نیز هست. و این تحول فرهنگی مازاد بر تغییر حکومت است. اگر این مازاد را جدی نگیریم، حتی با وجود یک دولت دموکراتیک «نیروی درونی مسئله» خود را به ما تحمیل می‌کند.          

پانویس

1.  در فرهنگ فلسفی لالاند کلمه پوزیتیو دستکم هفت معنی دارد. ما در اینجا این کلمه را بیشتر در معنای واقعی در برابر خیالی و ذهنی به کار می‌بریم. بر همین اساس هر نوع تفکری را که مدعی یک بازنمایی پوزیتیو واقعیت باشد، پوزیتیویسم می‌خوانیم. در برابر نگاتیویسم تفکری است که همواره به دخالت سوبژکتیویته آگاه است و آن را حذف‌ناشدنی می‌داند.

2. Theodor W. Adornon, Dialectique négative, éd. Payot, Paris, 2003

3. Karl Marx, Sur la question juive, éd. La Fabrique, Paris, 2006

4. بسیاری از منتقدان از یهودستیزانه بودن عبارت مارکس و حتی کل این اثر صحبت کرده‌اند. قدر مسلم این است که بعضی از عبارات مارکس مسئله‌برانگیز هستند و نمی‌توان به سادگی احتمال یهودستیزانه‌ بودن‌شان را رد کرد. اما ما در اینجا این بحث را در پرانتز گذاشته‌ایم. 

لینک مقاله در سایت نشریه میهن

شکست سیاست یادآوری؛ زوال انقلاب پنجاه و هفت


برای سال‌ها «انقلاب ۵۷» در سیاست ایران مرجع بود. چه حاکمان و چه محکومان به این رویداد بنیان‌گذار باز می‌گشتند تا مشروعیت خود را توجیه کنند. اما روایت فرادستان و فرودستان از انقلاب یکی نبود. دستکم از سال ۷۶ تا جنبش سبز تمام حرکت‌های سیاسی اثرگذار در ایران با ارجاعی به جوهری فراموش شده در انقلاب ۵۷ خود را می‌آفریدند. بنابراین بیراه نخواهد بود که بگوییم تمام جنبش‌های سیاسی در این دوران احیاءگر بودند و در جستجوی «تصحیح انقلاب» از طریق بازگشت به اصل آن: لحظه‌ای از یادرفته، آرمانی فراموش‌شده و وعده‌ای معوق مانده در انقلاب هست، باید به سوی آنها بازگشت. سیاست در دهه هفتاد و هشتاد در ایران به درمان بیماری می‌مانست که حافظه‌اش را از دست داده است: «تو باید به خاطر بیاوری!» این رمز نهایی سیاست در دو دهه پیش بود. جنبش سبز رمانتیک‌ترین جلوه «سیاست یادآوری» بود: همان مسیرهای راهپیمایی، همان خیابان‌ها و همان حال و هوا و همان شورآفرینی‌ها، گویی انقلابیون ۵۷ بازگشته‌اند تا به رهبری «نخست‌وزیرامام» آن اصالت گم‌شده و آن میراث تحریف‌شده را پس بگیرند.

 به محض اینکه بگوییم چیزی در گذشته فراموش شده است ـ چه در گذشته شخصی چه تاریخی ـ گدشته کیفیتی جادویی و اثیری می‌گیرد، گذشته آن معشوقی می‌شود که از ما روی می‌گیرد، ما همچون عارفی در راه باید مدام در طلب تجلی آن جوهر گم‌شده باشیم. زمان اکنون به ظاهری منحرف و تصادفی بدل می‌شود که از باطن عدول کرده است. سیاست یادآوری سیاست بازگشت به اصل است. باید از زمان اکنون گذر کرد تا اصل احیاء شود و از این طریق چیزی بنیادی‌تر، اصیل‌تر و بنابراین عادلانه‌تر را در زمان اکنون بنا کرد. اما آیا چیزی برای یادآوری وجود دارد؟ آیا به راستی ما چیزی را فراموش کرده‌ایم؟

شکست سیاست یادآوری

شکست قطعی پروه تصحیح انقلاب و دو تجلی مهم آن یعنی جنبش اصلاحات و جنبش سبز، سیاست یادآوری را با بحرانی عمیق مواجه کرده است. هر چه پیش می‌رویم سوالات از انقلاب ۵۷ بنیادی‌تر می‌شود. دیگر مسئله این یا آن تصمیم انقلابی نیست، سوال بر سر کل حرکت انقلابی و پیامدهای آن است. گویی هر چه تاریخ به جلو می‌رود بیشتر قانع می‌شویم که چیزی برای یادآوری وجود ندارد، تاریخ آن چیزی ست که روی داده و باید این را باور کنیم. حتی درست برعکس هرچه درک ما از انقلاب عینی‌تر و واقعی‌تر می‌شود، جنبه‌های مسئله‌برانگیز انقلاب آشکارتر می‌شوند.

کافی ست به سیر اعاده حیثیت از بعضی از چهرهای ضدانقلاب، و در برابر به روند منفور شدن یا مخدوش شدن چهره‌های انقلابی نگاه کنید. آیا بختیار بیست سال پیش مجبوبیت فعلی را داشت؟ آیا خمینی در دوره اصلاحات تا این حد منفور و مورد تمسخر بود؟ فراز و فرود شخصیت‌های سمبلیک معنایی اجتماعی دارد: فرود یک سمبل بازنمایی‌کننده فرود یا استحاله یا تغییر فکر بخشی از جامعه است. هرچه می‌گذرد انقلاب ۵۷ دفاع‌ناپذیزتر به نظر می‌آید چرا که پروژه «تصحیح انقلاب» به سختی شکست خورد. ما امروز بیش از هر زمان دیگری با پیامدهای نهایی انقلاب اسلامی روبروایم. هر چه پیش می‌رویم بیشتر به این نتیجه می‌رسیم که انقلاب ـ دستکم در این شکل و با این رهبران ـ یک اشتباه تاریخی بود. البته قطعا افراد بسیاری پیشتر به این نتیجه رسیده بودند،اما آنچه جدید است عمومی شدن این داوری و اجماع وسیع‌تر بر سر آن است و می‌توان انتظار داشت که این تغییر داوری جمعی درباره انقلاب در سال‌های آینده به گونه‌ای نیرومندتر ادامه یابد.

به نظر می‌رسد که بیش از آن که جوهری در گذشته تعیین‌کننده زمان حال باشد، این زمان حال است که تعیین می‌کند چه چیزی در گدشته جوهری بوده و چه چیزی تصادفی و دلبخواهی. پیروزی نیروی شر انقلاب و دوام و سخت‌جانی آن به جایی رسیده است که دیگر باید به اصل انقلاب شک کنیم. دستکم باید گفت نیروی خیر مستتر در انقلاب ـ اگر هم وجود داشته است ـ آنقدر ناچیز بوده که نتوانسته است در این سال‌ها خود را تا سرحد یک جوهرْ ثابت و نیرومند کند. بنابراین باید جنبه‌های تاریک و شرارت‌بار انقلاب ۵۷ و پیامدهای آن را همچون بخشی از جوهر و اساس آن  نظر گرفت.

زوال تخیل سیاسی

با کمی احتیاط می‌توانیم بگوییم روند پایان انقلاب ۵۷ به عنوان افق مشترکی برای عمل سیاسی و سرچشمه‌ای برای تخیل سیاسی آغاز شده است. سوال اصلی از این پس از کلام فراموش‌شده و آرمان وانهاده انقلاب نیست، سوال اصلی این است که چه آرمان‌هایی و چه ارزش‌هایی باید افق سیاسی ما را در آینده تعیین کنند.


نوستالژی به دهه پنجاه خورشیدی می‌تواند این ظن را در ما قوی کند که با سقوط محبوبیت انقلاب، رژیم پهلوی عروج می‌کند. ظاهر امر چنین است، اما می‌توان گفت در باطن اینگونه نیست. آنچه اتفاق افتاده زوال روایت پنجاه و هفتی از رژیم پهلوی است و نه محبوبیت این رژیم. تصور ما نسبت به حکومت شاه در سال‌های اخیر منصافه‌تر، عالمانه‌تر، و ایدئولوژی‌زدوده‌تر شده است.اما نوستالژی به دهه پنجاه خورشیدی بیش از آنکه تائید کلیت رژیم پهلوی باشد نوعی آرزوی آزادی است که از طریق ساختن تصویری رویایی از گذشته بیان می‌شود. می‌توان این تصویر را نقد کرد و بر کاستی‌هایش خرده گرفت اما همواره باید توجه داشت که این تصویر بیش از آنکه حقیقتی در گذشته را بطلبد، رویایی را در آینده می‌خواهد. مشکلش این است که زبانش زبان آینده نیست، آینده در آن شکلی سرکوب‌شده و مخدوش دارد. و درست به همین دلیل می‌توان گفت فقر تخیل سیاسی مهمترین بحران امروز سیاست است. اگر در دهه‌های آینده ایرانیان بتوانند تخیل سیاسی را دوباره به کار اندازند و بنای سیاسی جدیدی بسازند آنگاه می‌توانیم از «پایان انقلاب ۵۷» و شروع عصری تازه، آرمانی دیگر و آینده‌ای دیگر صحبت کنیم، و اگر نه ما تا سال‌ها در وضعیت «زوال انقلاب ۵۷» خواهیم بود و ناامیدانه در ویرانه‌های تخیل سیاسی پرسه خواهیم زد، بی آنکه کاملا از کابوس انقلاب رها شویم. 


لینک مقاله در سایت بی بی سی