احیاء شک دکارتی

« ... آیا تقریبا به همان اندازه که فیلسوف هست فلسفه وجود ندارد؟ قطعا هنوز کنگره‌‌های فسلفی وجود دارد که در آن فیلسوفان – و نه فلسفه‌ها - با یکدیگر ملاقات می‌کنند. چیزی که کمبود فلسفه است، یک «مکان» ذهنی مشترک است که در آن فلسفه‌ها بتوانند با همدیگر برخورد کنند و یکدیگر را متقابلا بارور کنند. شاید وحدت در درون بعضی «مکاتب» و «گرایش‌ها» به خوبی حفظ شده است، اما حتی این پارتیکولاریسم باعث می‌شود که ویژگی‌های وضع عمومی فلسفه حفظ شود، دستکم در نقاط اساسی‌اش.

وضعیت حاضر، که بسیار شوم است، آیا مشابه وضعیتی نیست که دکارت در جوانی‌اش با آن روبرو شد؟ آیا لحظه احیاء رادکالیسم فلسفی او نیست؟ آیا ما نباید به نوبه خود تولیدات عظیم فلسفی امروز با مخلوط بی‌نظمی از سنت‌های مختلف و آغاز‌های دوباره و جستارهای ادبی مد روز – که بیشتر بر محصول‌ تمرکز دارند تا بر کوشش -   را مورد یک واژگون‌سازی دکارتی قرار دهیم و به «تاملات در فسلفه اولی» جدیدی دست زنیم؟»

ادموند هوسرل، تاملات دکارتی

(ترجمه دقیق نیست.)

هوسرل در سال ۱۹۲۹ در  دانشگاه سوربون کنفرانس‌هایی ایراد کرد که بعدا تبدیل به یکی از بنیادی‌ترین آثارش شد. در این کنفرانس‌ها پدیدار‌شناسی سرانجام شکل شایسته خود را می‌یابد. به این کاری نداریم. آنچه مهم است دعوت هوسرل به بازگشت به رادیکالیسم فلسفی دکارت است در زمانه‌ای که از سنت‌های فکری مختلف و درهم و برهم انباشته شده بود و هر روز «بوق نبوغ تازه‌ای» به گوش می‌رسید ... هوسرل در چنین وضعی ما را دعوت می‌کند به شک دکارتی.

زمانه ما حتی بیشتر از زمانه هوسرل چنین مشخصه‌‌ایی دارد: انواع و اقسام «ایسم‌ها» بر سر ما آوار شده‌اند. بدتر از همه، همه چیز سیاسی شده است، هر کسی باید داغی بر پیشانی‌اش بزند و نشان بدهد «راست» است یا «چپ». سطحی‌ترین و فقیرترین نوع تفکر تفکری است که به پرسش‌های نظری و فلسفی پاسخ‌های سیاسی می‌دهد. در این زمانه هویت و تقدیس هویت جای تفکر و پرسش را گرفته است. و زد و بند آکادمیک، و دعواهای اسکولاستیک جای فضای گفت‌وگو و داد و ستد فکری را.

در چنین زمانه عجیبی باید تجربه شک دکارتی را مجددا احیاء کرد. هر چه را آموخته‌اید موقتا در پرانتز بگذارید و دوباره بپرسید و تامل کنید. این درس دکارتیِ پدیدارشناسی ست. دوباره بیآغازید. رادیکال بودن معنایی جز این ندارد. 

بحران چپ و سنت لیبرال

برای تامل بر بحران چپ ایرانی بدون شک باید جنبه‌های مختلف سیاسی، اجتماعی، تشکیلاتی و هویتی بحران را در نظر گرفت. اما در این بررسی مختصر بدون که بخواهم این جنبه‌ها را دستکم بگیرم، می‌کوشم این بحران را به خاستگاه‌های نظری آن برگردانم. فرض اولیه من این است که بحران چپ در سطح جهانی از نسبت این سنت با فلسفه سیاسی به طور عام و لیبرالیسم به طور خاص سرچشمه گرفته است. چپ پس از ظهور رژیم‌های تمامیت‌خواه کمونیست به تدریج با دوگانه دشواری روبرو شد که ذخیره فکری و سیاسی‌اش توان پاسخ‌گویی به آن را نداشت: یا باید در جبهه لیبرال خود را جای می‌داد و یا باید با تمامیت‌خواهی کمونیست متحد می‌شد. عملا تا اواخر دهه هفتاد بخش بزرگی از چپ غربی در نوسان و تردید میان این دو انتخاب بود، اگر نگوییم کم یا بیش به سوی جبهه کمونیست گرایش داشت یا دستکم با اغماض به شرور بلوک شرق نگاه می‌کرد. به تدریج و با بی‌اعتباری بیش از پیش کمونیسم، چپ نهایتا با این پرسش دشوار مواجهه شد که نسبت‌اش با سنت لیبرال چیست؟ بخشی از متفکران چپ کوشیدند در دهه‌های اخیر پاسخ نظری شایسته‌ای به این پرسش دهند. و البته بخش دیگری از چپ همچنان یا در سنگر‌های قدیمی باقی ماندند و یا شیوه‌های جدیدی از تفکر ضدلیبرال را آفریدند.

چپ و سه موج مدرنیته

مارسل گوشه فیلسوف سیاسی معاصر فرانسوی در مقاله‌ای با عنوان «وظایف فلسفه سیاسی» می‌کوشد بر اساس دوره‌بندی مشهور لئو اشتراوس از تاریخ تفکر سیاسی مدرن، به شیوه‌ای دیگر این تاریخ را صورتبندی کند. گوشه تعبیر سه موج مدرنتیه را از لئو اشتراوس وام می‌گیرد اما محتوایی دیگر به آن می‌دهد. از نظر او مدرنیته سیاسی با ماکیاولی و استقلال امر سیاسی آغاز شد، سپس با هابز امر حقوقی اهمیت اساسی یافت، و سرانجام با هگل تاریخ به عرصه حل و فصل نهایی مسائل سیاست بدل شد یا به عبارت دیگر مسائل سیاست تاریخی شدند. می‌توانیم «انقلاب علوم اجتماعی» را نیز به موج سوم مدرنیته اضافه کنیم که بر طبق آن امر اجتماعی بر امر سیاسی و حقوقی تقدم می‌یابد. علوم اجتماعی تاریخ‌گرایی را فراسوی مرزهای اندیشه هگلی بسط داد.  

چنانکه گوشه نیز اشاره می‌کند، اندیشه سیاسی مدرن تا قبل از هگل با همه تضادش با فلسفه سیاسی کلاسیک یونانی، در یک چیز با آنها همداستان است و آن تقدم امر سیاسی است. از این منظر افلاطون و ارسطو همانقدر به امر سیاسی اهمیت می‌دانند که هابز، لاک و روسو.  اما با هگل، مارکس و علوم اجتماعی گسستی اساسی روی دارد که بر اساس آن  شاید برای نخستین بار در تاریخ اندیشه  امر سیاسی به مسئله‌ای ثانویه بدل شد.  به همین دلیل پرسش بنیادین فلسفه سیاسی، «رژیم سیاسی ایده‌ال چه رژیمی است؟»، از حوزه تفکر سیاسی حذف شد. پیامد افول فلسفه سیاسی در موج سوم مدرنیته از دست رفتن دیدگاهی هنجارگرا برای نقد و قضاوت سیاسی بود. برای سنجش رژیم سیاسی شوروی و یا آلمان نازی و یا هر رژیم سیاسی دیگری نیاز به هنجارهایی سیاسی و اخلاقی داریم که انواع و اقسام دیدگاه‌های تاریخ‌گرا (هگلی - مارکسی، نیچه‌ای یا هایدگری) از ارائه آن ناتوان بودند.

چپ زاده موج سوم مدرنیته است و از همان ابتدا اساسا در برابر فلسفه سیاسی متولد شد. مارکسیسم به عنوان فلسفه مسلط چپ در قرن بیستم، فلسفه‌ای ذاتا اجتماعی بود که می‌پنداشت امر سیاسی و امر حقوقی تنها شاخه‌ای از امر اجتماعی هستند. به طور خلاصه باید بگوییم اگر موج اول و دوم مدرنیته به روایت گوشه پیروزی امر سیاسی و امر حقوقی بود، موج سوم مدرنتیه پیروزی تاریخ و امر اجتماعی بود. پروژه و ادعای اصلی چپ در این دوران این بود که مسائل فلسفه سیاسی منحل شده‌اند و از این به بعد تنها در پرتو تاریخ و امر اجتماعی است که مسائل سیاست معنا دارند

.

اگر بخواهیم به شکست کمونیسم در قرن بیستم معنایی فلسفی بدهیم باید بگوییم این شکست محدودیت‌های دیدگاه تاریخ‌گرا را به گونه رادیکال نشان داد. پایان تمامیت‌خواهی چپ و راست به یک معنا پایان موج سوم مدرنیته سیاسی نیز بود. افسون تاریخ تمام شد. از همین رو به تدریج از سال‌های پایان جنگ جهانی دوم به این سو فلسفه سیاسی مجدد احیاء شد. متفکران  بسیار متفاوتی همچون آرنت، هابرماس، لوفور، و دیگران کوشیدند هر یک تا حدی از سنت فکری اولیه خود فاصله بگیرند‌ و دیدگاهی هنجارین را در تفکر خود بگنجانند و پرسش‌های کهن فلسفه سیاسی را به شیوه‌ای نوین احیاء کنند. این بازگشت به فلسفه سیاسی نوعی بازگشت به لیبرالیسم نیز بود. اما بازگشت به لیبرالیسم نه به معنای پذیرش کلیت سنت لیبرال بلکه به منظور احیاء امر سیاسی و حقوقی بود. آنچه در لیبرالیسم در نزد این متفکران – که می‌توان آنها را حاملان موج چهارم مدرنیته سیاسی نامید – مهم است اهمیت مرکزی امر سیاسی و امر حقوقی است. از همین رو شاید بتوان آنها را لیبرال‌هایی تجدیدنظرطلب خواند که با خوانشی انتقادی از میراث لیبرال کوشیدند سازنده‌ترین و بهترین وجوه آن را در پروژه فکری خود ادغام کنند. چنانکه گوشه در مقاله‌ای که ذکرش رفت تاکید می‌کند نکته مهم این است که این بازگشت به امر سیاسی و پرسش‌های فلسفه سیاسی برخلاف آرزوی لئو اشتراوس همچنان درون تاریخ و انواع تعدیل‌شده‌ای از تاریخ‌گرایی به پیش می‌رود. بنابراین بازگشت به امر سیاسی به معنای خداحافظی کامل با هگل، نیچه یا هایدگر (به عنوان سه مدل مختلف تاریخ‌گرایی) و بازگشت به تفکری غیرتاریخی نیست. بلکه هدف، تلفیق دستاورهای موج سوم با موج اول و دوم در قالبی جدید است. در چنین فضایی چپ جدیدی در اروپا متولد شد که توانست رابطه‌اش را با لیبرالیسم و ارزش‌های دموکراتیک به گونه‌ای اساسی بازسازی کند و مفاهیم و حساسیت‌های سیاسی‌اش را از نو بسازد.

چپ ایرانی و لیبرالیسم

در ایران معاصر مشکل بتوان از تاریخ اندیشه صحبت کرد. شاید تنها باید از حال و هوای هر عصر و گرایش اصلی روشنفکران در هر دوره صحبت کرد. بر این اساس می‌توان مواجهه ما با مدرنتیه را به دوره بزرگ تقسیم کرد: نخست از مشروطه تا کودتای بیست و هشت مرداد و سپس از سال‌های دهه چهل و پنجاه به بعد. ویژگی اصلی دوره اول توجهی نسبی به امر سیاسی و امر حقوقی است. روشنفکران دوره مشروطه کاملا تحت تاثیر آنچه مارسل گوشه موج اول و دوم مدرنیته می‌خواند، بودند. این تاثیرپذیری اگرچه پرمایه نبود اما تاثیرات مهمی برجای گذاشت و اساس مدرنیته ایرانی را پی ریخت. به تدریج از سال‌های چهل به بعد روشنفکران با اندیشمندان موج سوم مدرنیته آشنا شدند: مارکس، نیچه، تا حدی هایدگر و فیلسوفانی درجه دوم مثل سارتر و مارکوزه. ویژگی مشترک همه این اندیشمندان ضدیت کم یا بیش رادیکال با بنیان‌های موج اول و دوم مدرنیته بود. چپ رادیکال ایرانی در این سال‌ها در چنین فضایی به رشد نهایی خود رسید و هویت‌اش را برساخت. چپ به شدت در این سال‌ها علیه «فرمالیسم حقوقی» و «دموکراسی بورژوایی» است، تحلیلی اقتصادی – اجتماعی از رویدادها دارد و می‌کوشد و به دستاوردهای موج اول و دوم مدرنیته حمله می‌کند.

فروپاشی شوروی شاید به یک معنا پایان نمادین سیطره موج سوم مدرنیته باشد. موج چهارم مدرنیته - که چنانکه گفتیم در آن بازگشتی انتقادی و خلاقانه به موج اول و دوم نقشی اساسی ایفا می‌کند - در سال‌های نود میلادی به تدریج توانست سیطره باید. تلاش برای گسست از موج سوم از سال‌ها پیش آغاز شده بود، اما پایان کار کمونیسم را می‌توان به طور نمادین پایان یک عصر و یک نوع نگاه به مدرنیته و صورت‌بندی آن در نظر گرفت. چرخش بزرگی که از سال‌های دهه نود آغاز شده است تا کنون ادامه دارد. چنانکه گفتیم این چرخش خصوصا در شکل چپ‌اش، به هیچ وجه به معنای از دست داد نگاه انتقادی به مدرنیته، و بازگشت به نگاهی غیرتاریخی نیست، بلکه فعال ساختن امر سیاسی و امر حقوقی در تفکری تاریخ‌گرایانه است.

چپ ایران هنوز معنای این چرخش را به درستی در نیافته است.  بنابراین هنوز نتواسته است رابطه‌اش با لیبرالیسم را بازسازی کند. بخشی از چپ هوادار دموکراسی است، اما این هواداری بیش از اینکه یک انتخاب نظری تامل‌شده باشد انتخابی سیاسی است که از دل تجریبات روزمره زیستن در یک نظام ستمگر اسلامی بیرون آمده است. دموکراسی‌خواهی بدون تاملی نظام‌یافته بر بنیان‌های نظری و فسلفی آن، تعیین نسبتی عقلانی با این بنیان‌ها، ناقص، از شکل‌افتاده و غیرقابل اعتماد است. برای دموکراسی‌خواهی به چیزی بیش از حسن نیت نیاز داریم، باید با ریشه‌های نظری دموکراسی تعیین تکلیف کرد. بنابراین در یک کلام می‌توان گفت: بحران در مواجهه با لیبرالیسم و به عبارت دقیق‌تر با موج اول و دوم مدرنیته مهمترین بن‌بست نظری چپ ایرانی است.  

 در سایت بی بی سی

فلسفه و ملت‌های ضعیف

لئو اشتراوس در مقدمه کتاب «حق طبیعی و تاریخ» درباره پیروزی تاریخ‌گرایی آلمانی در امریکا می‌نویسد:

«این نخستین بار نیست که ملتی که در میدان جنگ شکست خورده است و می‌توان گفت به عنوان پیکری سیاسی نابود شده 

است، با تحمیل یوغ اندیشه خود به فاتحانش والاترین ثمره پیروزی‌شان را از ایشان می‌رباید.»

برای اشتراوس که از تاریخ‌گرایی افراطی هایدگر و اندیشه آلمانی  سرخورده بود، و احتمالا میان  برآمدن نازیسم و خلع سلاح اندیشه تاریخ‌گرایانه آلمانی در برابر آن رابطه‌ای می‌دید، سیطره روزافزون تاریخ‌گرایی در علوم اجتماعی امریکایی نگران‌کننده بود. در این جمله بصیرتی عالی در باره تاریخ اندیشه هست: ردیابی شکست و ضعف در تاریخ اندیشه. نمونه‌های بسیاری می‌توان ذکر کرد. مثلا: حمله هردر به روشنگری فرانسوی. آلمانی‌ها در قرن هجدهم نسبت به فرانسه کشور ناموجود تکه‌پاره و عقب‌مانده بودند در برابر یک ابرقدرت. هردر برای نخستین بار با جعل واژه «روح قومی» کوشید نوعی نسبی‌گرایی فرهنگی 

را تئوریزه کند تا بتواند مشروعیت روشنگری و عقل‌گرایی فرانسوی را زیر سوال ببرد.

آنچه پست‌کولونیالیسم می‌خوانند دقیقا فسلفه‌ای است که بنا به توصیف اشتراوس می‌توان آن را فلسفه ملل شکست‌خورده نامید. مللی که در میدان جنگ، یا میدان اقتصادی – سیاسی از غرب شکست خورده‌اند و ضعیف شده‌اند، انتقام‌شان را با تاریخ‌گرایی افراطی و نسبی‌کردن ارزش‌های غربی از غرب می‌گیرند. هدف حمله «تاریخ‌گرایی جهان سومی» والاترین ارزش‌های غرب فاتح است. آنچه را دوباره باید به غرب بازگرداند همین ارزش‌های والا ست. 

تاملات روش‌شناختی

یکی از جزم‌هایی که هر دانشجوی علوم اجتماعی با آن بار می‌آید این است: «داوری ارزشی را باید از تحلیل واقعیت جدا کرد». عالم علوم اجتماعی تصور می‌کند با چنین تفکیکی به نقطه‌نظری «عینی» نسبت به جهان اجتماعی می‌رسد. علوم طبیعی در قرن هفدهم توانستند از داوری ارزشی ( و به طور خاص از فیزیک ارسطویی که ارزش و واقعیت در آن آمیخته است.) بگسلند و معرفت کاملا جدیدی را بنیان بگذارند. موفقیت شگفت‌انگیز این گسست عالمان علوم اجتماعی در قرن نوزدهم و بیستم را بر آن داشت که عینا این گسست را تکرار کنند. نتیجه این گسست در یک کلام شکستی کامل بوده است. اتخاذ نگاهی کاملا رها ارزش‌داوری در علوم اجتماعی نه تنها ممکن نیست، که مطلوب هم نیست. درست به این دلیل که در حوزه علوم اجتماعی اگر داوری ارزشی را کاملا کنار بگذاریم، عینیت را هم از دست خواهیم داد.

مثال: دین موضوع جامعه‌شناسی دین است. شما اگر داوری ارزشی درباره «پیامبری» را کنار بگذارید، و هیچ معیاری برای تفکیک یک پیامبر واقعی از یک شارلاتان نداشته باشید، کاملا در تحلیل پدیده دین به خطا خواهید رفت. شارلاتانی را فرض کنید که ادعای پیامبری می‌کند، عده‌ای دور او جمع می‌شوند، شلوغ می‌کند و نهایتا کارش به درگیری با پلیس می‌کشد و دستگیر می‌شود. آیا این پدیده در حوزه جامعه‌شناسی دین باید بررسی شود یا جامعه‌شناسی جرم و انحرافات اجتماعی؟ ما اگر نفهمیم چه چیزی در آئین موسی و عیسی و محمد بود که آنها را به پیامبر بدل کرد پدیده دین را نشناخته‌ایم. پیامبری فقط یک نقش عینی نیست، ارزش هم هست. اگر کسی آن ارزش را نداشته باشد پیامبر به شمار نمی‌آید. باید بفهمیم این ارزش چیست. «چون موسی و مسیح و محمد «نقش پیامبر» داشته‌اند حامل این یا آن ارزش بوده‌اند. و چون حامل این یا آن «ارزش پیامبرانه» بوده‌اند نقش پیامبر داشته‌اند.» یعنی پیامبری هم یک نقش عینی است و هم یک ارزش ذهنی. از نقش باید به ارزش برویم و از ارزش به نقش، یا از تحلیل واقعی به داوری ارزشی و برعکس. حالا به جای پیامبر بگذارید معلم، کارگر، طبقه متوسط، دولت، پلیس، خانواده و غیره. هر پدیده اجتماعی هم «است» است هم «باید باشد». هر ارزشی از دل فکتی بیرون آمده است و هر فکتی مشروط به ارزشی ظهور کرده است. اگر «باید باشد»ی را که درون هر پدیده اجتماعی جا خوش کرده است نبینیم نمی‌توانیم تحلیل درستی از آن داشته باشیم.

شنیده‌اید که بعضی‌ها می‌گویند «ایدئولوژی‌های تمامیت‌خواه دین‌های جدید هستند.» هانا آرنت این ایده را اینطور نقد می‌کند (نقل به مضمون): «من اگر – مثل اکثر  زنان – برای کوبیدن میخی بر دیوار از پاشنه کفشم استفاده کنم معنی‌اش این نیست که کفش من چکش است. کفش من «فونکسیون» چکش را دارد. اما «کفشیت» و «چکشیت» از اساس با هم متفاوت‌اند. اگر فکر کنیم کفش چکش است هرگز نخواهیم فهمید کفش چیست.» تحلیل خالی از داوری ارزشی خیلی زود ما را به کارکردگرایی می‌کشاند: «هر چیزی کارکرد دین را داشته باشد دین است.» این دیدگاه نه هرگز می‌فهمد دین چیست، و نه هرگز می‌فهمد تمامیت‌خواهی چیست.

ایضا در ایران امروز اگر فکر کنیم میلیارد‌های رانتی وابسته به سپاه و آستان قدس و غیره «بورژوا» هستند، هرگز نه جمهوری اسلامی را می‌فهمیم و نه بورژوازی را. ممکن است بخشی از آنها (اصلاح‌طلبان خصوصا) در مسیر بورژوا شدن باشند، اما هنوز بورژوا نشده‌اند. برای فهم این پیچیدگی‌ها نیاز داریم بورژوازی و جمهوری اسلامی را نه فقط همچون دو واقعیت عینی که نیز همچون دو ایده‌ال و دو نظام ارزشی ببینیم. همچنین است در مورد کسانی که می‌گویند جمهوری اسلامی نوعی دموکراسی است. این افراد هیچ‌وقت نفهمیده‌اند و نخواهند فهمید دموکراسی چیست. کافی است چیزی خودش را دموکراسی بنامد یا ادای بعضی از جنبه‌های دموکراسی را در بیاورد تا دموکراسی خوانده شود. درست مثل اینکه من فردا ادعای پیامبری کنم و یک جامعه‌شناس دین ادعای مرا جدی بگیرد ! نتیجه چنین نگاهی نهایتا این است که «جامعه مدنی همان مدینه‌النبی است».

برای درک واقعیت نیاز به استعلا از واقعیت داریم و برای درک ایده‌ها نیاز به فرود آمدن به زمین واقعیت. با به عبارت دیگر برای برپایی رئالیسم به ایده‌الیسم نیاز داریم و برعکس. و یا: «رئالیسم بدون ایده‌الیسم کور است و ایده‌الیسم بدون رئالیسم خالی».