۱۳۹۸ شهریور ۷, پنجشنبه

درباره ایران



ایران یک زیست‌جهان مشترک است. جهانی است از معانی مشترک که ما در آن به دنیا می‌آییم و نخستین شیوه‌های مواجهه با جهان را یاد می‌گیریم. اکثر ما در دوران کودکی با ادبیات فارسی آشنا می‌شویم که می‌توانیم بگوییم نخستین دریافت‌های ما را از بودن و زیستن می‌سازد. این دریافت‌های اولیه حتی اگر بعدا فراموش شوند، یا به کناری نهاده شوند، اهمیت خود را در بنیانی‌ترین لایه‌های شخصیت ما حفظ می‌کنند. سال‌ها پیش عبدالکریم سروش در مقاله‌ای ایرانیان را وارث سه فرهنگ ایرانی، اسلامی و غربی دانست. زیست‌جهان ایرانی محصول ترکیب این سه فرهنگ است و دو کتاب، شاهنامه و قرآن، متن‌های بنیادین این فرهنگ را می‌سازد. در دوران جدید سنت غربی هم در فرهنگ ایرانی جذب شد و ایران مدرن را ساخت. راه رستگاری ما توازن میان این سه فرهنگ و گفت‌وگوی دائمی میان آنها است.

چشم‌انداز مطلوب

به نظر من تعریف دوباره آنچه که در علوم اجتماعی «جامعه سیاسی» می‌نامند مهترین هدف ما باید باشد. امر سیاسی، امر مشترک در میان ایرانیان باید مجددا تعریف شود. یعنی چیزهایی که مورد توافق همگان باشد و بتواند پایه‌ای برای زیست همگانی فراهم آورد. هر جامعه‌ای فراسوی تضادها و شکاف‌های درونی‌اش نیاز به اصولی دارد تا بتواند وحدت‌اش را حفظ کند. در دنیای قدیم شاه و مذهب این نقش را برعهده داشتند. شاه نماد و نگهدارنده وحدت قلمروی سلطنتی بود. در دنیای جدید ایده دموکراسی جانشین نظام‌های سلطنتی پیشین شده است و دولتی دموکراتیک ضامن وحدت سیاسی شده است. هر جامعه‌ای در نهایت باید به توافقی اولیه برای برپایی نظمی سیاسی که شامل حقوق و تکالیف همه شهروندان است، برسد. برای رسیدن به این هدف نخست باید امر مشترک را تعریف کرد. ما در چه چیزهایی مشترکیم؟ چه چهارچوبی را برای حیات سیاسی‌مان می‌پذیریم؟ بر روی این چهارچوب تاکید می‌کنم چون پیش از اینکه بخواهیم درباره  توسعه اقتصادی، وضعیت فرهنگی، سیاست خارجی  و ده‌ها مساله و مشکل دیگر بحث کنیم، نخست باید به قواعدی دست یابیم که فراسوی اختلافات بتوانند داور نهایی باشند. امر سیاسی، جامعه سیاسی، امر مشترک (یا هر اسم دیگری که بر روی آن می‌گذارید.) در واقع همان مرجعی نهایی است که بالای سر ما ایستاده است. امر سیاسی اینجا همچون آگاهی جمعی جامعه عمل می‌کند. و از همه مهتر احساس تعلق ایجاد می‌کند. من حس می‌کنم متعلق به یک اجتماع سیاسی هستم که همزمان هم حقوقی برای من قائل است و هم مسئولیت‌هایی از من طلب می‌کند.

از چه مسیری باید رفت؟

جامعه ایران متاسفانه از این هدف بسیار دور است. روز به روز چشم‌انداز توافق بر روی اصولی مشترک تیره‌تر می‌شود. زبان مشترکی میان ما نیست و این می‌تواند منجر به خشونت شود. هر گرایش سیاسی به سرعت به کالت بدل می‌شود. کالت‌های سیاسی معمولا دو ویژگی دارد: خودشیفتگی جمعی، اعضاء مدام خود را می‌ستایند و از با هم بودن و تائید یکدیگر لذت می‌برند، دوم، تمام هویت‌شان بر اساس دشمن بیرونی تعریف می‌شود. در چنین وضعی جامعه تکه تکه می‌شود، هیچ چسبی نمی‌تواند آنها را به هم بچسباند. کثرت و تضاد وقتی مطلوب است که در چهارچوبی سیاسی و مدنی روی دهد. تضاد وقتی تبدیل به جنگ همه با همه می‌شود، دیگر اصل مدنیت را مخدوش می‌کند.

در بحث‌های عمومی عقل در سال‌های اخیر به مقدار بسیار زیادی کمیاب شده است.  تصور می‌کنم نخستین قدم به سوی چشم‌انداز مطلوبی که شرح دادم، شکستن این فضای کالت‌بندی‌شده و گفت‌وگوی واقعی میان سنت‌های فکری و سیاسی برای رسیدن به زبانی مشترک است.

این یادداشت در پاسخ به سوال‌های سایت آسو نوشته است. 

۱۳۹۸ شهریور ۲, شنبه

به سوی سرچشمه‌های یک فروپاشی



خاورمیانه از خاکستر فروپاشی امپراتوری‌های قدیم سربرآورد. سقوط امپراتوری عثمانی در سال ۱۹۲۳ و پایان سلطنت قاجار در ایران در ۱۹۲۵آغاز عصر جدیدی در منطقه را نوید می‌دادند. نخستین حکومت‌ها در منطقه عمدتا با گرایشی محافظه‌کار و کم و بیش غرب‌گرا بر سر کار آمدند. سپس موج ملی‌گرایی عرب که با سوسیالیسم ترکیب شده بود در دهه‌های پنجاه، شصت و هفتاد حکومت‌های محافظه‌کار را کنار زد و مدلی جدید از سیاست رادیکال عرضه کرد. بحران کانال سوئز در ۱۹۵۶ و پیروزی نهایی جمال‌عبدالناصر در این بحران، او را به شخصیت کانونی ملی‌گرایی عرب تبدیل کرد و به او محبوبیتی بی‌همتا بخشید. اما شکست تحقیرآمیز او در جنگ شش‌روزه ملی‌گرایی عربی را دچار بحرانی جدی کرد، بحرانی که پیروزی نسبی مصر در جنگ یوم کیپور در ۱۹۷۳ نتوانست آن را مهار کند. چرخش سادات به سمت امریکا و صلح با اسرائیل ضربه‌ای کاری بر محبوبیت ملی‌گرایی عربی نزد مردم خاورمیانه وارد آورد. درست در همین حال و هوا انقلاب اسلامی در ایران پیروز شد و موج جدیدی از اسلام‌خواهی و اسلام‌گرایی را در منطقه  برانگیخت. به نظر می‌رسید پایان جنگ سرد و پایان کمونیسم، چشم‌انداز سیاسی جدیدی را در منطقه خاورمیانه می‌گشاید. اما برعکس خاورمیانه درست در آخرین روزهای حیات رژیم کمونیستی وارد بحران تازه‌ای شد. حمله عراق به کویت و سپس لشکرکشی امریکا به منطقه و دو جنگ اول و دوم خلیج جلوه‌های بحرانی عمیق و گسترده بودند. این بحران اکنون به اوج خود رسیده است. به نظر می‌رسد منطقه‌ای به نام خاورمیانه که در دهه بیست میلادی از پس زوال امپراتوری‌های قدیم به وجود آمده بود، در حال فروپاشی است.

گستردگی این بحران ما را بر آن می‌دارد که «خاورمیانه» را به پرسشی جدی بدل کنیم: سرچشمه‌های بحران خاورمیانه در کجاست؟ چرا صلح و دموکراسی در این منطقه ناممکن شده است؟ دستکم می‌توان به سه بحران اشاره کرد که در در به وجود آوردن وضع کنونی نقشی کلیدی دارند.

بحران نخست را بحران سیاست در خاورمیانه می‌نامیم. بحران سیاست را اینگونه می‌توان تعریف کرد: جوامع خاورمیانه پس از فروپاشی امپراتوری‌های قدیم، هنوز نتوانسته‌اند رژیمی سیاسی بیآفرینند که ضامن حقوق و آزادی‌های اساسی باشد. ما در خاورمیانه هنوز با مشکل واحد سیاسی مواجه‌ایم: واحدهای سیاسی قدیمی از میان رفته‌اند اما واحد‌های سیاسی جدید جز با سرکوب فیزیکی بختی برای بقا ندارند. بحران سیاسی در تحلیل نهایی بحران مشروعیت است. واحدهای سیاسی در خاورمیانه نتوانسته‌اند به اصلی ثابت و مورد توافق برای مشروعیت سیاسی برسند. بحران سیاسی بحران دولت – ملت نیز می‌تواند نام بگیرد. دولت‌ - ملت‌های خاورمیانه - شاید به استثنای ایران، ترکیه، اسرائیل و مصر - بنیان قابل تکایی ندارند و در بسیاری موارد ممکن است به طرفه‌العینی از هم بپاشند. در برخی کشورها پیوند‌های قبیله‌ای همچنان بر پیوند ملی برتری دارد. در این کشورها بیش از آنکه با «شهروند» سروکار داشته باشیم با افرادی سروکار داریم که هویت‌ قبیله‌ای دارند و بنابراین در واحدی ملی ادغام‌پذیر نیستند.

بحران دین دومین بحران اساسی در خاورمیانه و شمال افریقا است. اسلام برای قرن‌ها افق نهایی سیاست و فرهنگ و قانون را تعیین می‌کرد. فروپاشی این افق و درماندگی‌اش در برابر موج مدرنیته و تحولات جامعه جدید، موجب تولد ذهنیتی بیمار علیه دنیای مدرن شده است. اسلام‌گرایی نوعی آگاهی کین‌توز و هیستریک است که در برابر شکست و ناتوانی‌اش در برابر جهان جدید خواهان بازگشت به ریشه‌ها است. تاکنون همه تلاش‌ها برای اصلاح اسلام از درون با شکست مواجه شده است. اسلام‌گرایی اما عمدتا از بیرون نهادهای محافظه‌کار رسمی توانسته است اسلامی ستیزجو عرضه کند که مدعی است پاسخی برای تمام بحران‌های موجود خاورمیانه در اختیار دارد. این تمامیت‌خواهی بحران دین را گسترده‌تر و عمیق‌تر کرده است.

از طرف دیگر، در سطح آگاهی فردی، دینداری اسلامی دچار بحرانی همه‌جانبه است. آگاهی اسلامی در زندگی روزمره خود مدام با تناقض‌ها و دوگانگی‌های مختلفی روبرو است که جهان جدید به او تحمیل کرده است. فرد مسلمان هرچه بیشتر زندگی مدرن را می‌زیید، بیشتر دچار آگاهی دوپاره و رفتاری اسکیزوفرنیک می‌شود.

و سرانجام بحران فرهنگ که می‌توان ریشه‌های آن را به دوران پیش از مدرن برگرداند. واکنش جهان اسلام به فرهنگ یونانی و زوال تدریجی فرهنگ در قرن‌های هفتم و هشتم عملا فرایند فرهیختن اسلام را که از قرن‌های دوم و سوم آغاز شده بود، متوقف کرد. با پایان دوران اسلامی در قرن نوزدهم و آغاز دوران جدید، اگرچه تحولی در همه کشورهای خاورمیانه شروع شد، اما در هیچ کشوری فرهنگ نتوانستد به شکوفایی قابل توجهی برسد. شاید ایران، ترکیه، و مصر از این نظر وضع بهتری داشته باشند. اما عسرت فرهنگی بسیاری از کشورهای خاورمیانه عملا راه پویایی سیاسی و تمدنی را بسته است. بحران فرهنگ و بحران دین در نسبتی تنگاتنگ با یکدیگر هستند. شکست فرهنگ در این منطقه و شکست اصلاح‌طلبی اسلامی در واقع هر دو ابعاد مختلف یک پدیده هستند.

وضعیت فاجعه‌بار خاورمیانه محصول همزمانی و گره‌خوردگی این سه بحران است. بحران سیاست و مشروعیت به بحران دین گره می‌خورد و بحران دین به نوبه خود به بحران فرهنگ وابسته است. بحران فرهنگ موجب می‌شود کشورهای خاورمیانه ناتوان از زایش نخبگانی باشند که بتوانند تحولی جدید در سیاست این منطقه به وجود بیاورند. عدم پویایی سیاسی هم علت و هم معلوم عدم پویایی فرهنگ است. در‌هم‌تافتگی این بحران‌های سه‌گانه به استبداد، خشونت و جهل مقدس دامن زده است. برای مواجه با این وضع باید به ریشه‌های بحران بازگشت. تنها یک نقد ریشه‌ای از سیاست، دین و فرهنگ در این منطقه می‌تواند روزنه‌ای به آینده بگشاید.

این یادداشت پیشتر در ماهنامه «قلمرو» منتشر شده است. 

ایده اروپا و ناایده خاورمیانه



صلح شاید وضعی از چیزها باشد که در آن دشمنیِ سرشتیِ میان انسان‌ها نه به صورت جنگ­های ویرانگر، بلکه به شکل آفرینش جلوه­‌گری می‌کند. 

پل والری، بحران ذهن


تاریخ اروپا و خاورمیانه نه در پراکندگی و تکثر فرهنگی و دینی، و نه در تقابل‌های بزرگ خشونت‌بار با یکدیگر تفاوتی ندارند. جنگ‌های خونین و رویارویی‌های بزرگ دینی و قومی تاریخ هر دو منطقه را آکنده است، اما با اینهمه فرقی اساسی آنها را از هم جدا می‌کند: اروپا به تدریج توانسته است به صلحی درونی و اتحادی سیاسی برسد، خاورمیانه اما به طرف جدایی و تجزیه بیشتر و در نتیجه خشونت، جنگ و فروپاشی حرکت کرده است. چه چیزی تاریخ این دو منطقه را با همه تجربیات خشونت‌بار 
مشابه‌شان، از هم جدا می‌کند؟

مد زمانه ما عمدتا تمایل دارد که روایت اروپا‌محور از تاریخ اروپا را تنها به برساخته‌ای ایدئولوژیک در میان برساخته‌های نظری و مفهومی دیگر تبدیل کند. اما «نقد اروپامحوری» در روزگار ما خود به ایدئولوژی جدیدی بدل شده است، همانطور که مارکسیسم به عنوان نظریه نقد ایدئولوژی– خود به ایدئولوژی بدل شد. هر گاه نظریه‌ای ارتباط خود را با فکت‌ها و تجارب تاریخی، تحقیقات جدید و رقیب، و نهایتا با پرسش‌های عقل سلیم از دست بدهد، ما با دستگاه نظری ایدئولوژیک و مَدرسی مواجه خواهیم بود که می‌کوشد با جزمی‌تر کردن انسجام درونی خود در برابر تغییرات بیرونی مقاومت کند. هر چقدر فشار فکت‌ها، تجربه‌ها و تحقیقات جدید بیشتر شود، ایدئولوژی بسته‌تر و جزمی‌تر می‌شود و اقتدار متن، جانشین اقتدار استدلال می‌شود. در این مرحله شاهد تشکیل نوعی ارتودکسی نظری و روشنفکران حافظ ارتودکسی خواهیم بود.۱

برعکس این مد همه‌گیر، در این مقاله نقطه عزیمت ما دو فرض اولیه است: نخست، احیاء برخی مفاهیم اروپامحور۲ و تصدیق شایستگی نظری آنها. بدون شک، اروپامحوری شامل انبوهی از نظریات و برنامه‌های پژوهشی متکثر است. این به معنای تایید همه فرض‌ها و مفاهیمی که اروپا‌محور خوانده شده‌اند نیست. بنابراین - و این فرض دوم ماست - می‌توان و باید از میراث اروپایی روایتی دموکراتیک‌تر و تکثر‌گراتر به دست داد بدون اینکه در دام نفی نسبی‌گرایانه ارزش‌های اساسی این میراث افتاد. نقد میراث اروپایی نهایتا تنها می‌تواند برنامه‌ای برای بسط و تغییر آن باشد و نه انحلال آن. بدون تکیه بر حداقلی از اروپامحوری، مدرنیته دموکراتیک ناممکن است، بنابراین برای دفاع از دموکراسی باید دستکم روایتی تعدیل‌شده از اروپامحوری را بپذیریم.
بر این اساس و برای تامل در تاریخ صلح در اروپا، نخست باید با این مسئله مواجه شویم که اروپا چیست؟

درباره «خود اروپایی»

با یک مشاهده ساده می‌توانیم حوزه‌ای فرهنگی را تشخیص دهیم که در حدود جغرافیایی اروپا به مدت چندین قرن از نوعی وحدت و پویایی فرهنگی برخوردار است. این حوزه فرهنگی به طور نسبی از حوزه‌های دیگر فرهنگی جدا می‌شود. چگونه می‌توانیم این حوزه و وحدت نسبی آن را تعریف کنیم؟ نسبت این حوزه فرهنگی با سرچشمه‌هایش چیست؟

معمولا میراث یونانی، امپراتوری رمی، و مسیحیت را سه خاستگاه اصلی تمدن اروپایی جدید می‌دانند. آیا تمدن اروپایی را باید ادامه ساده این فرهنگ‌ها بدانیم؟ فلسفه تاریخ تداوم‌گرا معمولا جوهری ثابت را در تاریخ تشیخص می‌دهد که به طور مداوم از عصری به عصر دیگر منتقل شده است. گفتن اینکه اروپای فعلی تنها محصول تداوم ساده میراث یونانی، رمی و مسیحی است، ما را از توضیح دگرگونی‌های متعدد در تاریخ اروپا باز می‌دارد. اما مگر نه این است که خاستگاه اصلی اروپای جدید را باید در تمدن رنسانس بجوییم؟ و مگر نه این است که تمدن رنسانس که در شکل اومانیستی‌اش عمدتا در ایتالیا و جنوب اروپا رشد کرد، بازگشتی به میراث یونانی – رمی بود؟ چگونه باید از این دوگانه رها شویم؟ تاریخ اروپا محصول جوهری تکرار‌شونده است یا سراسر آکنده از تغییر و نسبیت؟

رمی براگ  (Rémi Brague)یکی از متخصصان برجسته فلسفه قرون وسطا در کتاب «اروپا، راه رمی» روایت نسبتا اصیل و نوآورانه‌ای را از فرهنگ اروپا و وجه تمایز آن ارائه می‌دهد۳: بازگشت اروپا به خاستگاه‌هایش نه برای تداوم که برای گسست از خود، برای بیگانه شدن از سنت و فراتر رفتن از آن صورت گرفته است. زبان و فرهنگ یونانی – رمی برای نخبگان و فرهیختگان عصر رنسانس کاملا «غریبه» بوده است. بر این اساس اروپا در عصر رنسانس به چیزی از پیش‌داده‌شده و فراموش‌شده  بازنگشت تا دوباره سنت را ادامه دهد، برعکس، اروپا به فرهنگی بیگانه بازگشت تا آن را از آن خود کند و از آن فراتر رود. براگ این توانایی گسست و با خود بیگانه شدن را وجه تمایز فرهنگ اروپایی می‌خواند و می‌گوید: اروپا در خود مهاجر است. فرهنگ اروپایی یعنی توانایی گسستن از خود و دیگر شدن.

بر این اساس می‌توانیم بگوییم فرهنگ مدرن اروپایی از لحظه‌ای شروع شد که اروپا برای فراتر رفتن از خود، شروع کرد به درونی کردن میراث یونانی و رمی. از پایان قرون وسطا تا دوران کنونی ما شاهد سلسله‌ای از گسست‌ها، سلسله‌ای از بازگشت‌ها برای گسستن و دوباره شروع کردن هستیم. براگ اشاره می‌کند که فرهنگ اروپایی تنها وارث تمدن یونانی نیست، اسلام و بیزانس نیز هر دو وارث یونان هستند، اما آنچه این دو فرهنگ را از اروپا جدا می‌کند نوع مواجه آنها با میراث یونانی است: اسلام در عصر طلایی فرهنگ خود یک بار برای همیشه آنچه را نیاز داشت از میراث یونانی برگرفت و سپس  به تکرار خود و یا حداکثر «بازگشت به خویشتن» پرداخت: بازگشت به خویشتن برای تکرار خویشتن و نه برای گسست از خویشتن. و بیزانس چنان با هویت یونانی خود اینهمان بود که نیازی به فاصله گرفتن از خود نداشت. بیزانس در خود کامل شده بود و بنابراین به تکرار خود بسنده کرد.

بی‌جهت نیست که میشل فوکو در اواخر دوران فکری‌اش برای توضیح خاستگاه‌های غربی پروژه فکری خود و متمایز کردن آن از گرایش‌های ضدروشنگری و ضدغربی، به ریشه‌های روشنگری در عصر باستان بازگشت و کلبی‌مسلکی را به عنوان فرمی فراتاریخی از اندیشه معرفی کرد که از دوران باستان تا عصر ما ادامه پیدا کرده است۴. کلبی‌مسلکی فراتاریخی در صورت‌بندی فوکو بسیار شبیه به چیزی است که براگ درباره میل به گسست از خود در فرهنگ اروپا می‌گوید. چیزی که فوکو آن را به عنوان «نقد خود» می‌فهمد که روشنگری قرن هجدهمی صورت مدرن آن است.

بنابراین باید مفهوم «خود اروپایی» را نه بر پایه دیدگاهی جوهرگرا و تدام‌گرا که بر اساس دیدگاهی گسست‌گرا توضیح داد: فرهنگ اروپایی مدام از خود می‌گسلد و هر بار خود را از نو تعریف می‌کند. همین دگرگونی دائمی و بازگشت به سرچشمه‌ها برای گسستن از سنت است که «خود اروپایی» را می‌سازد. هیچ جوهر تکرار شونده‌ای وجود ندارد، برعکس، اروپا تاریخی پر از کشمکش و گسست است. اما این گسست‌ها و کشمکش‌ها در عصر جدید به تدریج حوزه‌ فرهنگی مستقلی ایجاد کرده است. پویایی فرهنگ در این منطقه میدانی نسبتا خود‌سالار آفریده است که به حدود و کلیت خود آگاه است.

از اینجا می‌توانیم به پرسش دومی نیز که در ابتدای این بخش مطرح کردیم پاسخ دهیم: اروپا هم با گذشته خود در گسست است و هم با اکنون خود. اروپا فرهنگی یکپارچه و یکدست نیست: بلکه حوزه‌ای تمدنی است که در آن مدام کشمکش و تضاد فرهنگی وجود دارد. فرهنگ اروپا تاریخ یک گفت‌وگوی پرکشمکش درونی و طولانی است: سرتاسر فرهنگ این منطقه داستان رویارویی‌های نخبگان در علم، فلسفه و هنر است. همین کشمکش‌ها به تدریج توانسته است «حوزه‌ای متمایز از تضادها» ایجاد کند. وحدت فرهنگی اروپا نه بر شباهت و اینهمانی، بلکه بر تفاوت و نااینهمانی استوار است.

باری، اروپا را هم با تحلیلی ناهمزمان ((diachronique باید نسبت به خاستگاه‌هایش تعریف کنیم و هم در نگاهی هم‌زمان (synchronique) نسبت به تکثر درونی‌اش است. «خود اروپایی» در پذیرش و جذب دائمی نا-خودی تعریف می‌شود. چه این نا-خودی در گذشته باشد، چه در بیرون از حوزه فرهنگی اروپا، و چه در درون آن. یا چنانکه براگ می‌گوید: اروپا همواره رو به سوی چیزی بیرون از خود دارد: هم‌هنگام هم به مرکز خود بازمی‌گردد و هم از آن می‌گسلد.

«ایده اروپا»: همبستگی سیاسی اروپا و فرهنگ

بدون اینکه بخواهیم عوامل سیاسی، جغرافیایی و اقتصادی را در همبستگی سیاسی اروپا دستکم بگیریم، باید بگوییم این نکته بسیار حائز اهمیت است که ایده وحدت منطقه‌ای در اروپا در «همبستگی میان‌فرهنگی اروپا» ریشه دارد. منظور این نیست که این همبستگی میان‌فرهنگی ضرورتا به وحدتی سیاسی منجر شده است: برعکس همبستگی فرهنگی فراملی همواره ایده‌ای از وحدت سیاسی را در خود پرورانده است بدون اینکه بدان دست یابد. اما این همبستگی فرهنگی و پویایی درونی آن تکیه‌گاهی بوده است که نخبگان اروپایی هم درون فضای آن بالیده‌اند و هم توانسته‌اند هر بار بعد از جنگی خونین به آن بازگردند. فرهنگ اروپایی توانایی استعلا و ایده‌ای از همبستگی به اروپای سیاسی اعطا کرده است.  بنابراین تاریخ همبستگی سیاسی اروپا با همه فراز و فرود‌ها و شکست و پیروزی‌هایش بر زمینه وسیعی از همبستگی میان‌فرهنگی مستقر شده است. تلاقی، اتصال و کنش و واکنش دائمی اروپای سیاسی و اروپای فرهنگی انسجامی را ساخته است که مبنای صلح در اروپا است.

همبستگی میان‌فرهنگی اروپا ایده‌ای از وحدتی فراملی ساخته است، و اروپای سیاسی بر پایه این ایده کوشیده است یک وحدت واقعی سیاسی ایجاد کند. هر بار شکست این وحدت مجددا اروپا را تا سرحد ایده‌ای بیرون از واقعیت تجربی سیاسی استعلا داده است. ایده اروپا محصول فرهنگ اروپا است، اما وحدت سیاسی واقعی اروپا محصول فرایندی سیاسی و کشمکشی واقعی و تجربی در جهان سیاست. ایده اروپا فرمی انتزاعی است که درون فرایند فرهنگی پیچیده‌ای پرورده شده و می‌شود، وحدت سیاسی اروپا اما همواره در کنش و واکنش‌های سیاسی و اقتصادی و ژئوپولیتیک ساخته شده و می‌شود. وجود دائمی ایده اروپا همواره سیاست فراملی در اروپا را شکل داده است: چه در زمانی که اروپا درگیر جنگ بوده است و چه در زمانی که در صلح بوده است. تاریخ اروپای سیاسی تاریخ تلاش برای تحقق تجربی و واقعی ایده اروپا ست. ایده اروپا اما هیچ‌گاه به طور کامل متحقق نمی‌شود، بلکه هر بار از مرزهای واقعیت تجربی اروپا فراتر می‌رود و دوباره تصویری از اروپای متحقق‌نشده به دست می‌دهد. این استعلای دائمی، این پویایی و شدن مداوم ایده اروپا ریشه در پویایی و کشمکش درونی فرهنگ اروپایی دارد.

 بنابراین می‌توانیم بگوییم آنچه فرهنگ به سیاست اروپایی داده است ایده اروپا ست. تداوم این ایده را در شکل‌های مختلف می‌توانیم از هومر تا هگل و از هگل تا اکنون مشاهده کنیم۵. به عبارتی دیگر فرهنگ در اروپا توانسته است فضایی بین‌الاذهانی فراسوی فرهنگ‌های ملی و محلی ایجاد کند که در آن دستکم نخبگان اروپایی احساسی از بودن در یک باهمستان را دارند. فرهنگ توانسته است همچون یک روح جمعی فراملی فراسوی فرهنگ‌های محلی بنیانی واقعی برای همبستگی میان ملل اروپایی ایجاد کند.

ناایده خاورمیانه و بحران فرهنگ

اگر اروپا توانست پس از فروپاشی وحدت معنوی قرون وسطا به تدریح ایده‌ای جدید و سکولار از همبستگی ایجاد کند و بر این اساس هویت خود از نو تعریف کند، باید بگوییم ویژگی منطقه‌ای را که خاورمیانه می‌خوانند، غیبت پویایی فرهنگی و ازهم‌گسیختگی هویتی است.

تمدن اسلامی با همه انشقاقات درونی‌اش در حوزه خود توانسته بود نوعی همبستگی فرهنگی به وجود آورد. البته می‌دانیم که شکاف‌های سیاسی و عقیدتی در اسلام بسی بیشتر از مسیحیت بوده است. اسلام هیچگاه به نظریه سیاسی واحدی برای رهبری «امت» نرسید و بحران سیاسی جانشینی پیامبر دستکم از زمان خلیفه چهام به رویارویی‌ها و جدایی‌های بزرگی در اسلام منجر شد. این جدایی‌ها در قرن‌های بعدی ادامه یافت و متکثرتر و پیچیده‌تر است. همچنین جدایی‌های سیاسی به تدریج صورت کلامی و عقیدتی به خود گرفت و فرق و نحل متعددی سربرآوردند که  بسیاری‌شان داعیه سیاسی داشتند. اگرچه کم و بیش نظریه خلافت توانست برای چند قرن مسلط شود اما می‌دانیم که دستگاه خلافت همواره با مخالفت و شور‌ش‌های گاه و بیگاه مواجه بود.
 با اینهمه و با همه انشقاقات و جدایی‌های متعددی که در اسلام روی داد، خطا نیست اگر بگوییم دین اسلام و زبان عربی حوزه‌ای تمدنی به وجود آورده بود که در آن گفت‌وگو و داد و ستد فکری و فرهنگی جریان داشت. بنابراین تا پیش از عصر جدید می‌توانیم از نوعی «همبستگی میان‌فرهنگی» صحبت کنیم که تمدن اسلامی نام دارد. 

دوره پویایی فرهنگ اسلامی از نخستین تکاپوهای کلامی و فقهی در قرن‌های اول و دوم آغاز می‌شود و تا پایان قرن ششم ادامه دارد. در این دوره اساس آن چیزی که فرهنگ اسلامی می‌خوانیم گذاشته می‌شود. از پایان قرن ششم به بعد به تدریج دورانی از رکود آغاز می‌شود و خصوصا از قرن هشتم به بعد فرهنگ در جهان اسلامی به کلی پویایی خود را از دست می‌دهد. رونق کوتاه مدت فرهنگ در جهان تشیع در دروه صفوی هم چندان نمی‌تواند شتاب رکود را کم کند. تاریخ فرهنگ اسلامی در قرن نوزدهم به پایان می‌رسد و نخستین تکاپوهای روشنفکری برای ورود به عصر جدید در مصر، شبه جزیره هندوستان، امپراتوری عثمانی و ایران آغاز می‌شود.

اگر در اروپا پویایی فرهنگ نهایتا تصویر جدیدی برای اروپایان از خودشان ایجاد کرد، اگر فرهنگ در اروپا توانست ایده‌ای از اروپا را تولید کند که فراسوی وحدت دینی ازدست‌رفته اروپای قرون وسطا قرار گرفت، عدم پویایی فرهنگ پسااسلامی عملا ناتوان از ارائه تصویر جدیدی از خویشتن  بود۶. بنابراین اگر در اروپا ما با ایده اروپا مواجه‌ایم، در خاورمیانه با ناایده خاورمیانه مواجه‌ایم: خاورمیانه تنها اسمی است که به مجموعه‌ای از کشورها می‌دهیم، بدون اینکه این کشورها واقعا همبستگی فرهنگی قابل اتکائی باشند. ناایدگی خاورمیانه خود را به صورت بحران در تعریف خویشتن در منطقه ما نشان می‌دهد.

اصطلاح خاورمیانه - جایی میان هند تحت استعمار و اروپا – را برای نخستین بار آلفرد ماهان (Alfred Mahan) دریاسالار ارتش امریکا در سال ۱۹۰۲ در مقاله‌ای در نشریه نشنال ریویو به کار برد۷. با اینهمه باید بگوییم خاورمیانه از نظر سیاسی از فردای جنگ جهانی اول به وجود آمد. فروپاشی امپراتوری عثمانی و تحولات سیاسی پس از آن منطقه جدیدی را متولد کرد که در میان شرق دور و غرب جای گرفته است. از همان ابتدا خاورمیانه و همچنین خاورنزدیک مفاهیمی مبهم و بی‌بنیاد بودند که بر مبنای ملاحظات سیاسی و ژئوپولیتیک از سوی کشورهای غربی جعل شده بودند. فرهنگ نقشی در تعریف خاورمیانه نداشت. خاورمیانه اسمی بود که غربی‌ها به این منطقه داده بودند، اما ما خود را چگونه تعریف می‌کنیم؟ می‌توانیم بگوییم «خاورمیانه» و «خلاء تعریف خود» در تحلیل نهایی دو نام هستند برای یک پدیده واحد.

همین خلاء تعریف از خویشتن بود که نخستین روشنفکران اصلاح‌طلب را به فکر تعریف مجدد هویت فرهنگی این منطقه انداخت. عمدتا دو گروه کوشیدند به دو صورت مختلف خویشتنی فراملی تعریف کنند: ناسیونالیست‌ها بر مبنای همبستگی زبانی و اسلام‌گرایان بر مبنای هویت دینی کوشیدند خویشتنی فراملی و منطقه‌ای تعریف کنند. اما هر دو پروژه در سطحی ایدئولوژیک باقی ماند: نه ایدئولوژی‌های ناسیونالیستی و نه ایدئولوژی‌های‌ اسلام‌گراهیچکدام ریشه در یک پویایی فرهنگی واقعی ندارد. از همین رو همبستگی‌های خاورمیانه‌ای همواره ماهیتی سیاسی – ایدئولوژیک، مبهم، بی‌مبنا و زودگذر دارد.

روشنفکران اسلام‌گرا کوشیدند بر اساس مدل «اروپا» و فضای میان‌فرهنگی فراملی آن، چیزی را به عنوان «فرهنگ اسلامی»، در منطقه خاورمیانه تعریف کنند تا از ناایدگی و بحران تعریف خویشتن عبور کنند. راه‌حل اسلام‌گرایان نه تنها مسئله را حل نکرد بلکه به وخامت اوضاع افزود. دلیل شکست این پروژه ساده است: «فرهنگ اسلامی» نه تنها قرن‌ها ست پویایی خود را از دست داده، بلکه تاریخ آن حتی به عنوان سرچشمه‌ای برای هویت منطقه‌ای در قرن نوزدهم به پایان رسید. ما از قرن نوزدهم به بعد وارد عصر جدیدی شده‌ایم که در آن دیگر اسلام سرچشمه اصلی هویت ما نیست. بنابراین هرگونه ندای بازگشت به هویت اسلامی در غیبت پویایی فرهنگ، ماهیتی ایدئولوژیک و خشونت‌زا خواهد داشت. بر این اساس باید گفت اصطلاحاتی مانند «تمدن اسلامی» یا «فرهنگ اسلامی» آنگاه که برای اشاره به بنیانی تمدنی در عصر حاضر به کار می‌روند، اساسا مفاهیمی نوستالژیک‌اند که ریشه‌ای در واقعیت فرهنگی جوامع معاصر خاورمیانه ندارند. ظهور مدرنیته در جوامع خاورمیانه خویشتن فرهنگی ما را عمیقا دچار شکاف کرده است. ما  وارثان تمدن اسلامی هرچه به جلوتر می‌رویم از هم دورتر می‌شویم: فرهنگ‌های معاصر ما بیش از آنکه هویت اسلامی داشته باشد، هویتی غربی‌مآب دارد. این فرهنگ‌ها بیشتر محصول شکل‌ها و راه‌های مختلف غربی‌سازیِ فرهنگ هستند تا سرچشمه‌ای خیالی و ایدئولوژیک به نام «هویت اسلامی۸.

در منطقه ما فرهنگ نمی‌تواند پایه‌ای برای صلح و همبستگی فراملی باشد. اگر فرهنگ در اروپا مفهومی از خود برای اروپایان ساخته است و کارکردی انسجام‌بخش دارد، به عکس عدم پویایی فرهنگ در خاورمیانه مفهوم خویشتن را با بحرانی عمیق مواجه کرده است. فرهنگ در این منطقه نه تنها نمی‌تواند مبنای صلح باشد، که بحران و ازهم‌گسیختگی درونی آن بیشتر زمینه برای خشونت ایجاد کرده است تا صلح.

این نکته شاید عجیب بنمایاند که هر گونه تاکید بر روی همبستگی فرهنگی فراملی در منطقه خاورمیانه، نتایجی عکس همبستگی فراملی در اروپا دارد، چرا که در خاورمیانه این ایدئولوژی است که در تحلیل نهایی جای خالی فضای میان‌فرهنگی را پر می‌کند. ناسیونالیسم عربی، ترکی، ایرانی و یا اسلام‌گرایی با تعریف یک هویت ایدئولوژیک عملا به بسط سلطه دولت‌ها و یا گروه‌های جهادی و اسلامی می‌انجامد.

در میان‌مدت صلح در خاورمیانه نمی‌تواند و نباید بر روی حمایت فرهنگ حساب کند، صلح در دوران ما در این منطقه تنها از رهگذر خردورزی عملی دولت‌ها می‌تواند محقق شود. بسط و اصلاح پروژه دولت – ملت‌‌سازی در خاورمیانه بیشتر به صلح کمک می‌کند تا تعریف یک فضای میان‌فرهنگی فراملی. اما در دراز‌مدت پرسش از بحران فرهنگ در وضعیت پسااسلامی در منطقه ما پرسشی مشروع است. چگونه می‌توان پاسخی غیرایدئولوژیک به این پرسش داد؟ این بزرگ‌ترین مسئله‌ای ست که خاورمیانه در سال‌ها و دهه‌های آینده با آن روبرو ست.

پانویس‌‌ها:

۱. به طور مشخص در اینجا به ادوارد سعید و کار او نظر داریم. نقد او در دو کتاب عمده شرق‌شناسی و فرهنگ و امپریالیسم بسیاری از پیش‌فرض‌های گفتمان اروپامحور را زیر سوال برد. با همه پرسش‌های جدی‌ای که درباره کار او وجود دارد، اما نقد سعید همچنان اصالت و اهمیت خود را حفظ کرده است. نکته‌ای که کمتر به آن توجه می‌شود تفاوت نسبتا اساسی زمینه تجربی و وجودی است که اندیشه سعید از آن ریشه می‌گیرد.  کار سعید از درون تجربه واقعی مبارزه روشنفکران فلسطینی برای بازسازی هویت ملی‌شان برآمده است. سعید دوران کودکی و نوجوانی خود را در فلسطین تحت قیمومیت بریتانیا گذراند و در مصر در مدرسه‌ای انگلیسی درس خواند. بنابراین می‌توان گفت خاستگاه تجربی و وجودی آثار سعید، تجربه زیسته استعمار و سلب مالکیت ملی است.

تحولات بعدی منتقدان اروپامحوری چه در درون آنچه مطالعات پسااستعماری خوانده می‌شود و چه بیرون آن، در دوران پایان استعمار، اوج‌گیری تروریسم اسلامی و برآمدن دولت‌های اسلامی در خاورمیانه شکل گرفت. نسل‌های جدیدتر در دانشگاه‌های غربی به دور از آن خاستگاه اولیه که سرچشمه شهود و تخیل سعید بود، عمدتا مشغول سرگرمی دانشگاهی شدند که فاصله‌ای ژرف با تجربه خاورمیانه داشت. هر چه تاریخ به جلو رفت آنها بیشتر در جزمیات دانشگاهی خود غرق شدند.

۲. در اینجا کلمه «اروپا‌محور» و «میراث اروپایی» را در معنایی غیرجغرافیایی و تقریبا مترادف با غرب‌محور و یا میراث غربی به کار می‌بریم.

3. Rémi Brague, Europe, la voie romaine, Folio – essais, Paris, 1999, p. 142 - 163
4. Michel Foucault, Le courage de la vérité, le gouvernement de soi et des autres II, Gallimard/seuil, 2009, p. 163 - 176
برای یک بررسی تاریخی از تداوم ایده اروپا در فرهنگ و ادبیات غربی مراجعه کنید به این اثر:
5. Denis de Rougemont, Vingt-huit siècle d’Europe, La conscience européenne à travers les textes, d’Hésiode à nos jours, Payot, Paris, 1961
۶. منظور از وضعیت پسااسلامی، وضعیتی است که در آن جوامع وارث تمدن اسلامی از اسلام به عنوان افقی انسجام‌بخش و بنیانی برای فرهنگ گسسته‌اند اما از گشودن افقی جدید برای همبستگی فرهنگی ناتوان هستند. در این وضعیت، اسلام بیش از پیش از فرهنگ به ایدئولوژی بدل می‌شود.
7. Gueynard Bertrand, « Near East ou Middle East : histoire d'une terminologie », Outre-Terre 4/2005 (no 13) , p. 17-20 
۸. مثال‌های مختلفی برای این جدایی فرهنگی می‌توان زد. اما شاید یکی از مهمترین جلوه‌های این جدایی فرهنگی در زبان تجلی می‌کند: زبان فارسی برای قرن‌ها تحت تاثیر زبان عربی و حوزه فرهنگی بوده است که این زبان ساخته بود. از ابتدای قرن بیستم به تدریج فارسی به سمت زبان‌های اروپایی، ابتدا فرانسه و سپس انگلیسی، چرخید. مدرنیته رابطه سنتی فارسی و عربی را قطع کرد و رابطه جدیدی را میان فارسی و زبان‌های اروپایی شکل داد.

این مقاله پیشتر در ماهنامه «قلمرو» منتشر شده است. 

آرنت، پدیدارشناسی و انسان‌شناسی فلسفی



پدیدارشناسی و انسان‌شناسی به ظاهر جفت خوبی نیستند: در آغاز پدیدارشناسی جنبشی بود برای رهایی از نوعی انسان‌شناسی (روان‌شناسی‌گرایی) که در جستجوی توضیح روان‌شناسانه مفاهیم ریاضی و منطقی و تقلیل آنها به  امر زیسته روانی (Le vécu psychique) بود. هوسرل در «فلسفه حساب» چنین موضعی را دنبال می‌کرد و سپس زیر تاثیر نقد فرگه و خوانش لایبنیتس از روان‌شناسی‌گرایی فاصله گرفت.  اما آیا پدیدارشناسی از هر نوع انسان‌شناسی مبرا است؟ به نظر می‌رسد جنبش پدیدارشناسی در ادامه روند تکوین خود با نوعی انسان‌شناسی در آمیخت. در این جستار ابتدا با تعقیب و شرح مقاله‌ای 1 از فرانسواز دستور، فیلسوف معاصر فرانسوی، به مجادله بر سر انسان‌شناسی میان هوسرل و هایدگر اشاره می‌کنیم و به کمک مقاله دستور نشان می‌دهیم چگونه انسان‌شناسی فلسفی درون پدیدارشناسی ممکن است، سپس به مورد خاص آرنت اشاره می‌کنیم  و اینکه چگونه و چرا به سوی نوعی انسان‌شناسی پدیدارشناختی رفت. انسان‌شناسی فلسفی آرنت یکی از شیوه‌های ممکن پیوند پدیدارشناسی و انسان‌شناسی فلسفی است.

پدیدارشناسی و انسان‌شناسی

 چنانکه آمد در نظر اول پدیدارشناسی و انسان‌شناسی جفتی متضاد‌اند. روان‌شناسی‌گرایی به عنوان نوعی انسان‌شناسی  خصم نخستی است که هوسرل در پژوهش‌های منطقی علیه آن موضع می‌گیرد. پس از آن نیز از کتاب اول ایده‌‌های راهنما برای یک پدیدارشناسی به بعد همواره بر خصلت استعلایی پدیدارشناسی تاکید می‌کند. در پدیدارشناسی انسان نه به معنای تجربی کلمه و نه به معنای استعلایی کلمه مورد بحث نیست. موضع هوسرل را وقتی می‌توانیم بهتر بفهمیم که رویارویی او را با شاگردش هایدگر به یاد بیاوریم: او طی خوانش هستی و زمان در 1929 در کتاب شاگردش تلاشی برای بازگشت به انسان‌محوری تشخیص می‌دهد و هر گونه پیوند پدیدارشناسی را با انسان‌شناسی‌گرایی تجربی یا استعلایی رد می‌کند  2. اما واقعیت پیچیده‌تر از این است: هوسرل خود در پایان کار فکری‌اش در کتاب بحران علوم اروپایی مجددا به نوعی انسان‌گرایی استعلایی باز می‌گردد و از ایده «بشریتی که به گونه‌ای استعلایی حقایق عقلانی را تولید می‌کند»  دفاع می‌کند 3 . دریدا این موضع را انسان‌گرایی استعلایی می‌خواند. می‌توانیم به پیروی از دریدا بگوییم مبارزه بی‌امان هوسرل علیه انسان‌شناسی‌گرایی نهایتا به نوعی مصالحه میان پدیدارشناسی و انسان‌شناسی انجامید. بنابرین حرکت پدیدارشناسی به سمت نوعی - به قول هوسرل - انسان‌شناسی استعلایی،  حتی پیش از هایدگر، در خود آثار واپسین هوسرل قابل ردیابی است.

در واقع می‌توان گفت در جنبش پدیدارشناسی از همان آغاز تنشی میان امر تجربی و امر استعلایی، میان امر تاریخی و امر جهان‌روا وجود داشت. درست از همین روست که میشل فوکو  در کلمه‌ها و چیزها با لحنی گزنده می‌گوید پدیدارشناسی که در ابتدا حرکتی ضدرروان‌شناسی‌گرایی و برای احیاء امر پیشینی و استعلایی بود، به شکلی «تهدید‌کننده» و «حیله‌گرانه» به تحلیل‌های تجربی نزدیک شد 4 . وی ادامه می‌دهد «زیر نگاه ما» پدیدارشناسی به سمت تحلیل امر زیسته و پرسش هستی‌‌شناسی رفت. در اینجا فوکو هایدگر، ساتر و احتمالا مرلوپونتی را هدف قرار داده است. با اینهمه این تنش، تنش میان آگاهی و هستی، میان منطق و تاریخیت، تنشی اجتناب‌ناپذیر است. خود فوکو پس از حمله‌های ضدانسان‌شناسانه  کلمه‌ها و چیزها مجددا در آثار واپسین خود به «مساله انسان» بازگشت. «انسان» که در دهه شصت مرده پنداشته می‌شد، از اوایل دهه هشتاد مجددا زنده شد.

بدین ترتیب می‌توانیم بگوییم حرکت پدیدارشناسی به سمت این یا آن نوع از انسان‌شناسی چندان عجیب نیست. 
پدیدارشناسی در سیر تکامل خود پس از هوسرل، با نوعی انسان‌شناسی درآمیخت. اینکه این ترکیب چگونه صورت می‌گیرد و چه شکل‌هایی پیدا می‌کند، موضوع بحث ما نیست. تنها به این بسنده می‌کنیم که مجادله بر سر انسان‌گرایی که هایدگر را در برابر سارتر قرار می‌دهد (در نامه در باب انسان‌گرایی)، به معنی رد کردن هر نوع انسان‌شناسی فلسفی از سوی هایدگر نیست. مساله هایدگر در تحلیل نهایی این نیست که انسان را به طور کلی – چنانکه ساختارگرایی می‌کند - از صحنه بیرون کنیم، مساله این است که او را «چگونه» وارد صحنه کنیم. شیوه ساتر برای این منظور از نظر هایدگر بازگشتی به فلسفه سوژه سنتی و انسان‌گرایی در معنای مرسوم است و از این رو از آن فاصله می‌گیرد.

اکنون می‌توانیم به پرسش انسان‌شناسی از منظر آرنت بپردازیم. آرنت یکی از وارثان سنت پدیدارشناسی است که به شیوه خاص خود با مساله انسان درگیر می‌شود و با وجود وام‌های فراوانی که از هایدگر می‌گیرد، در نقاط مهمی از او جدا می‌شود. در آنچه می‌آید هدف ما بررسی تمام جنبه‌های انسان‌شناسی فلسفی آرنت نیست. تنها سعی خواهیم کرد به روشن شدن دو نکته کمک کنیم: 1. چگونه و در پاسخ به چه مسائلی آرنت به سوی نوعی پدیدارشناسی انسان‌شناختی حرکت می‌کند؟ 2. این انسان‌شناسی فلسفی بر چه بنیانی استوار است؟


تمامیت‌خواهی و شکست مفهوم «بشریت»

طرح آرنت در کتاب خاستگاه‌های تمامیت‌خواهی شامل دو پژوهش تبارشناسانه و یک پژوهش توصیفی است: او در جلد اول و دوم به تبارشناسی سامی‌ستیزی و امپریالیسم می‌پردازد و سپس در جلد پایانی با روشی توصیفی به تمامیت‌خواهی در جستوجوی فهم ماهیت تمامیت‌خواهی است. نقطه اوج استدلال آرنت را در بخش مشهور « زوال دولت – ملت و پایان حقوق بشر» 5 می‌توانیم ببینیم. ما در اینجا وارد مجادلات فراوان و متعددی که بر سر فهم مقصود نهایی آرنت در این بخش شده است، نمی‌شویم. این مجادلات عموما بر سر این سوال محوری چرخیده است که آیا آرنت امکان حقوق بشر را تنها درون یک باهمستان ملی ممکن می‌داند، یا در اینجا صرفا به صوری بودن و انتزاعی بودن مفهوم حقوق بشر حمله کرده است. در حالت اول آرنت را باید در ادامه ادموند برک تفسیر کنیم و بفهمیم و در حالت دوم در ادامه مارکس 6. آنچه منظور نظر ماست مساله حق نیست، بلکه خود مفهوم بشریت است: آرنت در اینجا امکان «انحلال انسان» را طرح می‌کند.

روشنگری  امید داشت با طرح مفهوم بشریت ایده‌ای جهان‌وطن از انسان را بپروراند. در واقع هوسرل در کتاب بحران یکی از آخرین تلاش‌های نظام‌مند روشنگری برای بازسازی این طرح است. آرنت در این بخش بر مبنای تجربه تاریخی قرن نوزدهم و بیستم، یعنی بر اساس سیر تحقق واقعی روشنگری شکست این طرح را آشکار می‌کند.  انسانی که از عضویت در یک باهمستان سیاسی محروم می‌شود، و چنانکه آرنت می‌گوید «شخصیت حقوقی» خود را از دست می‌دهد، به «وجودی تقلیل‌یافته» بدل می‌شود. آرنت با توجه به تجربه افراد بی‌دولت، پناهندگان و تبعید‌شدگان و غیره نشان می‌دهد چگونه مفهوم جهان‌روای بشریت تقلیل‌دهنده است و  این فرایند می‌تواند تا تقلیل زیست‌شناسانه انسان پیش رود: تولید انسان‌هایی که تنها از نظر زیست‌شناسانه به نوع بشر تعلق دارند و نه چیزی بیشتر. پارداوکس مفهوم بشریت در  این نهفته است که هر چه این مفهوم کلی‌تر و انتزاعی‌تر می‌شود، انسان بیشتر انسانیت خود را از دست می‌دهد. درست اینجاست که می‌توانیم از پدیداربودگی انسان (phénoménalité de l’homme) از نظر آرنت صحبت کنیم : اگر این درس پدیدارشناسی را بپذیریم که «باید به سوی خود چیزها رفت» و هستی همان «ظهور» است، بنابراین می‌توانیم بگوییم انسان چیزی نیست مگر در چیزی که ظاهر می‌شود، یا به عبارت دیگر ذات انسان در پدیدار انسان است.  چیزی که ظاهر می‌شود معلول هیچ جوهر مادی یا معنوی نیست، ظهور انسان محصول روابطی میان‌ذهنی است. درست به همین دلیل است که نه ماهیت الهی انسان، و نه تکیه بر حقوق طبیعی او نمی‌تواند تضمین‌کننده شرایط پدیداری انسان باشند. باید در جهان پدیدارها به جستوی شرایط پدیداری انسان رفت و فهمید تحت چه شرایطی انسان «ظاهر می‌شود» و تحت چه شرایطی به وجودی تقلیل‌یافته بدل می‌شود، یعنی بخشی از شرایط پدیداری خود را از دست می‌دهد. درست از اینجا است که داو کتاب وضع بشر آغاز می‌شود. 

انسان و فضای ظهور

پل ریکور در مقدمه ترجمه فرانسه وضع بشر این کتاب را کتاب بازسازی می‌خواند که در پاسخ به بن‌بست خاستگاه‌های تمامیت‌خواهی - یعنی امکان انحلال انسان - نوشته شده است. چگونه از ناپدیداری انسان جلوگیری کنیم؟ در اینجا به یکی از قطعات کلیدی وضع بشر که در آن اساس انسان‌شناسی فلسفی آرنت را می‌توان استنباط کرد رجوع می‌کنیم. بخشی که «قدرت و فضای ظهور» نام دارد. می‌دانیم که آرنت vita activa انسانی را به سه وجه تقسیم می‌کند، زحمت که بر بر مبنای شرایط زندگی زیست‌شناسانه بشر شکل می‌گیرد، کار که بر مبنای نیاز بشر به زندگی در محیطی غیر از طبیعت شکل می‌گیرد، و بالاخره کنش که بر پایه شرایط کثرت در جوامع انسانی شکل می‌گیرد. آرنت انسانی بودن انسان را در سومین وجه زندگی عملی جای می‌دهد. اما برای توضیح دقیق کنش و پیشروی به سوی قلب انسان‌شناسی فلسفی آرنت، باید به توضیحات او به قطعه یادشده بازگردیم. گزافه نیست اگر بگوییم نیرومندترین پاسخ آرنت به «بن‌بست» خاستگاه‌های تمامیت‌خواهی را در اینجا می‌توانیم بیابیم. آرنت می‌نویسد: «به محض اینکه آدمیان در شیوه سخن گفتن و عمل کردن گرد هم می‌آیند، فضای ظهور شروع می‌کند به هستی یافتن. بنابراین این فضای ظهور بر هر شکل‌گیری فرمال حوزه عمومی و فرم‌های حکومت، یعنی بر فرم‌های متنوعی که حوزه عمومی می‌تواند سازمان یابد، پیشی می‌گیرد» 7 . درست در این فضای ظهور است که «قدرت» شکل می‌گیرد. قدرت به معنای نوعی توانش، به معنای امکان پدیداری چیزی در فضای ظهور و نه به معنای زور و هر گونه معنای فیزیکی و مادی قدرت. در چنین فضای ظهوری است که آدمیان می‌توانند با هم، در کنار هم، در کنش و واکنش با هم، ظاهر شوند و قدرت داشته باشند. این فضای ظهور، فضایی میان‌ذهنی است که در آن آدمیان به شیوه میان – دو ظهور پیدا می‌کنند. کنش و گفتار – یعنی انسانی ترین ویژگی انسان در همین میان – دو است که ظهور می‌کند.

پروژه آرنت در وضع بشر طرح‌ریزی یک نظریه انسان‌شناسی فلسفی بر مبنای پدیدارشناسی زندگی عملی انسان است. چنانکه دیدیم او تعریفی عمیقا میان‌ذهنی و سیاسی از انسان به دست می‌دهد. انسان در تحلیل نهایی پدیداری است که به بهترین و بنیادی‌ترین شکل خود در «فضای ظهور» پدیدار می‌شود. آرنت در آخرین کتاب خود با بسط پروژه انسان‌شناسی فلسفی‌اش به سراغ زندگی نظرورزانه می‌رود و این بار تلاش می‌کند تاریخ متافیزیک را به شیوه خود واسازی کند. آنچه برای ما در این بحث کلیدی است تعریف کلی است که آرنت از زندگی نظرورزانه آدمی به دست می‌دهد: نوعی  «کناره‌گیری» (withdraw) از جهان مرئی. درست به همین دلیل است که برای بسیاری از فیلسوفان زندگی نظرورزانه چیزی بر ضد شرایط زندگی بشر بوده است. برای آرنت، ما هنگام نظرورزی به طور مطلق از جهان نمی‌گسلیم و این یکی از تصورات غلط سنت متافیزیک بوده است. اما به هر حال توانایی اعتزال از جهان پدیدارها در انسان وجود دارد. انسان می‌تواند از جهان مرئی کناره بگیرد و خود را در جهانی نامرئی بیابد.

بدین ترتیب وجود انسان میان دو امکان تعریف می‌شود: در یکسو کنش و فضای ظهور قرار دارد و در سوی دیگر اعتزال از جهان مرئی. اکنون می‌توانیم با اشاره‌ای به بحثی که در آغاز گشودیم، این مقاله را به پایان ببریم. اندیشه آرنت لحظه‌ای خاص در جنبش پدیدارشناسی را نمایان می‌کند: گذر از ایده‌الیسم استعلایی اولیه در آثار هوسرل به هستی‌شناسی بنیادین، و سپس گذر از هستی‌شناسی بنیادین به انسان‌شناسی فلسفی سیاسی آرنت یکی از مسیر‌های ممکنی است که پدیدارشناسی پیموده است. آرنت نه همچون فوکو و دریدا و آلتوسر انسان را به کلی از صحنه خارج می‌کند،  و نه همچون هایدگر مساله انسان‌شناسی را تا چهارچوب هستی‌شناسی بنیادین پیش می‌برد. برای آرنت انسان نه بنیان است، و نه یک فرم میان‌تهی که می‌تواند به شکلی بی‌پایان پر شود. پروژه او را باید به عنوان یکی از شیوه‌های پیوند پدیدارشناسی و انسان‌شناسی بخوانیم، که بر مبنای آن انسان بدون اینکه در مرکز بایستد، وارد صحنه تفکر می‌شود.

پانویس :

1. Françoise Dastur, Phénoménologie et Anthropologie, Alter, 2015, N° 23, p. 27 - 43
2. Ibid., p. 29 – 30
3. Ibid., p. 33
نکته دریدا را در اینجا به واسطه فرانسواز دستور نقل می‌کنیم. برای خود بحث دریدا رجوع کنید به متن دریدا با نام Les fins de l’homme در این اثر: J. Derrida, Les Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972
4. Michel Foucault, Les mot et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 336-337
5. Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, Paris, Gallimard, 2002, p. 561 - 607

6. برای بحثی در این باره رجوع کنید به سخنرانی ژوستین لکروا (Justine Lacroix) در کلژ دو فرانس که در آدرس اینترنتی زیر دسترسی‌پذیر است:
7. Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Calmann – Lévy 1961 et 1983, p. 259

این مقاله پیشتر در ماهنامه «قلمرو» منتشر شده است.