ه‍.ش. ۱۳۹۵ تیر ۳۰, چهارشنبه

من ِگذشته امضا : تنش سوژه و جهان


پرسش از مؤلف و امضای او که در نگاهی کلی‌تر پرسشی از سوبژکتیویته است، مسئله‌ی کانونی ِ«منِ گذشته امضا» نوشته یدالله رؤیایی‌ست. رؤیایی یکی از معدود شاعران نظریه‌پرداز معاصر است که به خوبی با شعر مدرن و زمینه‌‌های نظری آن آشناست. «منِ گذشته امضاء» مجموعه‌ای از یادداشت‌ها یا طرح‌هایی منثور برای شعر است. در آغاز کتاب نویسنده متن یکی از سخنرانی‌‌هایش را با عنوان «گذر از اسپاسمان، در پرانتز رفتن حرف» گنجانده است. برای ورود به مسئله کانونی کتاب تأملی کوتاه بر مضمون سخنرانی رؤیایی راهگشاست.رؤیایی در این سخنرانی دو نوع زیبایی‌شناسی را نقد می‌کند: نخست، جریانی که می‌خواهد سوژه را به طور کامل حذف کند و شعر را به بازی متن در خود، به بازی دال‌های بی‌مدلول فروکاهد. این شاعران به قول رؤیایی با ارجاع بیرونی شعرشان قهر کرده‌اند. گروه دوم به طبیعت، و سادگی اولیه بازمی‌گردند و چنانکه رؤیایی با کنایه‌ای شاعرانه می‌گوید: «اشیاء را از سمت هموارشان» نوازش می‌کنند. دو جایگزین برای مدرنیته زیبایی‌شناختی: امحاء سوژه و در نتیجه از میان رفتن معنا و بازی بی‌پایان دال‌ها، یا بازگشت به سادگی اصیل و طبیعت همچون نخستین مادر شعر. رؤیایی با دفاع از آنچه «شعر حجم» می‌خواند، در برابر هر دو جریان موضع می‌گیرد. آیا امضای مؤلف چیزی از من واقعی اوست و یا کارکردی خارج از اختیار او دارد و از او جدا می‌شود؟ کتابِ «من گذشته امضاء» مواجه‌ای‌ست با این تنش . «شعر حجم» واقعیت را در پرانتز می‌گذارد تا آن را دوباره در درون بازسازی کند. شعر حجم نه سوژه را کاملاً حذف می‌کند و نه واقعیت را، اما تنش و ابهام رابطه این دو را به رسمیت می‌شناسد. می‌دانیم که رؤیایی از پدیدارشناسی تأثیر گرفته است. پدیدارشناسی در جست‌وجوی کشف ساختِ بنیادی ِآگاهی ِما به جهان است. آگاهی همواره «آگاهی به» است. آنچه به شناخت ما در می‌آید «نه شیء در خود» که «شیء برای خود»، برای ماست. پس چیزها آنطور که ما آنها را می‌شناسیم از قبل محصول دخالت آگاهی هستند. اما آگاهی روزمره ما پر از پیش‌فرض‌های فرهنگی و اجتماعی و تاریخی‌ست. برای شناخت صحیح باید به آگاهی به معنای واقعی کلمه دست یافت: نه به این یا آن آگاهی که به «آگاهی». چگونه باید این‌کار را کرد؟ با «هَرَس کردن». فروکاستِ پدیدار‌شناسانه نوعی هرس کردن است. در پایان هرس کردن چیزی اساسی باقی می‌ماند، چیزی هرس‌ناپذیر: این ساخت بنیادی آگاهی ما به جهان است. یدالله رؤیایی «شعر حجم» تحقق زیبایی‌شناسانه این ایده است: شاعر جهان واقعی را در پرانتز می‌گذارد، تجربه مشترک و روزمره از چیزها را کنار می‌گذارد. شاعر جهان را هرس می‌کند تا دوباره ذات جهان را چنانکه بر ما پدیدار می‌شود روایت کند. شعر حجم اما با روایتی که رؤیایی در این سخنرانی از آن به دست می‌دهد و تأمل‌اش بر امضای مؤلف در کل کتاب، شاید به پدیدار‌شناسی مرلوپونتی نزدیک‌تر باشد تا هوسرل. در نظر مرلوپونتی آگاهی‌ای که گاه به جای «آگاهی» به معنای واقعی کلمه می‌نشیند عمیقاً تاریخی‌ست. این آگاهی رخت انتزاعی ِ تنگی را بر تن پدیدار جهان می‌پوشاند و پدیدارها را می‌فشارد و دگرگون می‌کند. برای بازگشت به پدیدارها آن‌چنانی که هستند باید این آگاهی را که گاه «عقلانی» خوانده می‌شود، هرس کرد. از همین رو ست که مرلوپونتی می‌پندارد در نقاشی سزان جهان آن‌گونه که هست، در نخستین سپیده‌دمان پیش از سوژه بر ما نمایان می‌شود. «من‌ِ گذشته امضاء» در تنش میان این دو نوع آگاهی، این دو نوع «من» شکل می‌گیرد: منی بنیادین و منی تجربی. «من بنیادین»، «من»ِ حقیقی «من» است و «من تجربی» در واقع «من» نیست، آن چیزی‌ست که از بیرون در «من» ساخته شده است. «من» در «من تجربی» عامل ساختارهای بیرونی هستم و در «من بنیادین»، خود واقعی خود را می‌یابم. پس شعر حجم دوسویه دارد: از سویی در جست‌وجوی «من بنیادین» یا همان «حجم» است، و از سویی دیگر «من منفعل» را به چالش می‌کشد. این تنش در پرسش از امضای مؤلف متجلی می‌شود: آیا امضای مؤلف چیزی از من واقعی اوست و یا کارکردی خارج از اختیار او دارد و از او جدا می‌شود؟ کتابِ «من گذشته امضاء» مواجه‌ای‌ست با این تنش. رؤیایی می‌نویسد: «شعر حجم» واقعیت را در پرانتز می‌گذارد تا آن را دوباره در درون بازسازی کند. شعر حجم نه سوژه را کاملاً حذف می‌کند و نه واقعیت را، اما تنش و ابهام رابطه این دو را به رسمیت می‌شناسد. «به محض اینکه امضاء کنم من، گذشته من در من می‌نشیند، منِ گذشته، امضاء. چنین منی «خود»ش را و «خویش»‌اش را در شکل درهم امضاء پیدا می‌کند، و در آنجا می‌خواهد با منِ دیگرش سربسته و ناخوانا بماند، چون خودِ هر چیزی همان چیز است که به خودش چسب شده، خودی که روی خودش مُهر شده است. مُهر؟» (ص. ۱۱۹) رؤیایی در سرآعاز کتاب با اشاره‌ای به هویت‌گرایی بومی و ملی تلویحاً به بحران سوژه اشاره می‌کند و آن را به رسمیت می‌شناسد. اما این بحران به هیچ‌وجه باعث نمی‌شود رؤیایی مسئله سوژه را رها کند. او هنوز مدرن است و نمی‌تواند به بازی متن در درون خود یا بازگشت به نظمی ابتدایی دلخوش کند. و مگر نه این است که شعر مدرن از ابتدا راوی بحران سوژه بوده است؟ مگر بودلر یا مالارمه شاعران تجربه نفی، چندپارگی و سرگشتگی سوژه نبوده‌اند؟ و اصولاً مگر شعر مدرن چیزی جز بحران روایت سوژه و جهان نیست؟ برای ذهن‌های پیشامدرن که به هماهنگی مثالی نظم درون و بیرون عادت کرده‌اند، سوبژکتیوتیه مدرن و مسئله‌دار شدن رابطه با جهان چیزی جز نیهلیسم و پیروزی نفس اماره نیست. اما نه بازگشت به تاریخ پیشاسوژه امکان‌پذیر است (تکرار دست چندم سبک خراسانی، عراقی و هندی) و نه انکار انتزاعی و یک‌باره سوژه وتولید شعر بی‌معنا. باید با مسئله مدرنیته از درون درگیر شد. شایستگی رؤیایی پرسشی است که طرح می‌کند و زوایه‌ای است که در آن جای‌ می‌گیرد و نه لزوماً پاسخی که به مسئله می‌دهد. رؤیایی از درون مدرنیته مسئله را طرح می‌کند. ما مدرنیته را زندگی می‌کنیم، نمی‌توانیم با تصمیمی تصنعی به سعدی برگردیم، و یا همانقدر تصنعی و انتزاعی از مدرنیته عبور کنیم.

ه‍.ش. ۱۳۹۵ تیر ۱۳, یکشنبه

درباره مطالعات پسااستعماری و انسان خاورمیانه‌ای

شکل‌گیری مکتب

هر نظریه‌ای از درون تجربه‌ای واقعی برخاسته است. همواره در بررسی یک نظریه باید به خاستگاه‌های واقعی آن توجه کنیم و تحلیلی از آن ارائه دهیم. درک و دریافت خاستگاه‌های یک نظریه البته وسیله‌ای برای «فهم» آن نظریه است و نه ملاکی برای «قضاوت» آن. اما نظریات هنگامی که از این مرحله اولیه رد می‌شوند و «جا» می‌افتند، دگوگون می‌شوند: یک ارتودکسی نظری شکل می‌گیرد با سگ‌های نگهبان آن. اقتدار متن جانشین اقتدار استدلال می‌شود. رابطه نظریه با فکت‌ها، تحقیقات رقیب و عقل سلیم کمتر و جزمی‌تر می‌شود. سفره‌ای پهن می‌شود از چند استاد-ستاره ، چند مجله و چند دپارتمان مهم. گرد استاد-ستاره‌ها معمولا چندین «دانشجوی دکترا» می‌چرخد. تزهایی نوشته می‌شود که عمدتا شرح فلان مفهوم در کتاب فلان استاد، یا «اپلای» آن مفاهیم بر این یا آن مورد است. دانشجوی دکترا اصولا عمله است. این سیستم شجاعت تجربه کردن، دوباره فکر کردن و شک کردن را از شما می‌گیرد و از شما آخوندی می‌سازد کیفور از انبار دانش انتزاعی‌اش. سفره‌ای که به آن اشاره شد هم اقتصادی و منزلتی است، هم هویتی. شما هم نان‌تان را از اتصال به این دم و دستگاه در می‌آورید، هم امکان ترقی دانشگاهی را از آن می‌گیرید و هم هویت آکادمیک‌تان را. هر کسی کمی در جزمیات اولیه مکتب شک کند بلافاصله با واق واق سگ‌های نگهبان مواجه می‌شود. این سرنوشتِ غم‌انگیز حتی شورشی‌ترین نظریات انتقادی است. وضعیت همینطور باقی می‌ماند تا عده‌ای بالاخره جرات می‌کنند و این ساختار را به هم می‌ریزند و در مبانی تجدید نظر می‌کنند. یا مکتب را اصلاح می‌کنند و می‌کوشند چیزهای ارزشمند را حفظ کنند و بقیه جزمیات را کنار بگذارند،  و یا به کلی آن را به هم می‌ریزند و طرحی دیگر پی می‌افکنند. مطالعات پسااستعماری الان در چنین وضعیتی است. یعنی نیاز دارد کسی یا به طور جدی اصلاح‌اش کند و یا به کلی بزند زیر داستان.

ادوارد سعید و مطالعات پسااستعماری

ادوارد سعید مردی که اندیشه و منش‌اش تاثیری قاطع بر مطالعات پسااستعماری گذاشت، کودکی و نوجوانی خود را در فلسطین تحت قیمومیت بریتانیا گذراند و در مصر در مدرسه‌ای انگلیسی درس خواند. خاستگاه تجربی و وجودی کار سعید تجربه زیسته استعمار و سلب مالکیت ملی است. ادوارد سعید همزمان هم بهره‌مند از استعمار بود و هم زخمی از آن. او فرهنگ و زبان امپراتوری را گرفت و علیه خود آن استفاده کرد. تحولات بعدی نظریه پسااستعماری در دوران پایان استعمار، اوج‌گیری تروریسم اسلامی و برآمدن دولت‌های اسلامی در خاورمیانه شکل گرفت. نسل‌های جدیدتر در دانشگاه‌های غربی به دور از آن خاستگاه اولیه که سرچشمه شهود و تخیل سعید بود، عمدتا مشغول سرگرمی دانشگاهی شدند که فاصله‌ای ژرف با تجربه عملی خاورمیانه داشت. هر چه تاریخ به جلو رفت آنها بیشتر در جزمیات دانشگاهی خود غرق شدند.

کار سعید با همه اشکالات اساسی که می‌توان به آن وارد کرد هنوز از جایگاه نسبتا مهمی برخوردار است. جالب است که کتاب «فرهنگ و امپریالیسم» که به نظر من بهترین کتاب اوست، موفق نبود. برعکس، «شرق‌شناسی» به شکل معجزه‌آسایی موفق شد و مولف‌اش را بر صدر نشاند. اولین بار در ایران زمانی که بسیار مفتون سعید بودم «شرق‌شناسی» را خواندم. (البته به طور ناقص)، با همه شیدایی‌ام نسبت به سعید و با همان عقل ناقص آن زمان ته دلم کتاب را جذاب نیافتم. لحن جدلی و سیاسی کتاب تو ذوقم زد. در مقابل «فرهنگ و امپریالیسم» را کتاب بزرگی یافتم. هنوز هم نظرم درباره این کتاب همین است. کتاب نسبت به «شرق‌شناسی»، لحنی آرام و عالمانه دارد و تحلیل‌های بسیار ژرف‌تر و چندبعدی‌تری در آن می‌توان یافت. با اینهمه چنانکه گفته‌اند مشکل اساسی کار سعید باقی می‌ماند: اولا روایت او از شرق‌شناسی بسیار یکدست است و از شرق‌شناسی کلی یگانه می‌سازد. ثانیا چه باید کرد؟ شما یک روش‌شناسی خوب پیشنهاد بده تا بتوانیم فرهنگ‌های دیگر را بشناسیم. مشکلات شرق‌شناسی – اگر چنین مشکلاتی وجود داشته باشد – همان مشکلات و مسائل عمومی متدلوژی علوم اجتماعی است. «فرهنگ و امپرالیسم» هم با همه شایستگی‌اش، همان مشکلات عمومی را دارد  که نظریه نقد ایدئولوژی در مارکسیسم. کتاب برعکس شرق‌شناسی که تحت تاثیر فوکو ست، ملهم از اندیشه گرامشی است. نقد مارکسیستی نوعی نظریه مایمسیس است، و هر نظریه مایمسیسی با مشکل تقلیل‌گرایی و توضیح خودسالاری اثر ادبی مواجه است. نهایتا نظریه مایمسیس [مارکسیستی] در توضیح این خودسالاری شکست خورد. امروز برنامه پژوهشی لوکاچ و لوسین گلدمن کاملا در بحران است و نظریات میانه‌رو‌تر مثل آدورنو هم دست بالا را ندارند. سعید هم وضع بهتری ندارد. شاید آخرین شکل نظریه مایمسیس نومارکسیستی کار بوردیو است با اینکه خودش فکر می‌کند از نظریه مایمسیس رها شده است. نهایتا مشکل این جا است: جهان کجا تمام می‌شود و متن ادبی آغاز می‌شود؟ آیا متن چیزی نیست مگر تکرار جهان؟  کجا همان تمام می‌شود و دیگر آغاز می‌شود؟ نظریه‌ای که نتواند دیگر را توضیح دهد همچنان در دام تقلیل‌گرایی و زمینه‌گرایی باقی مانده است.

انسان خاورمیانه‌ای 

وقتی از متن‌ها و گفته‌های نسل جدید پسااستعمارگرایان ارجاعات فراوان و متجمل‌ به فوکو و دلوز و گرامشی و غیره و غیره را کنار می‌زنیم، عقل سلیم روزمره انسان خاورمیانه‌ای را می‌بینیم که به طرز غم‌انگیزی بیرون می‌زند. همان انسان پارانوئیک کینه‌توز و حسودی که فکر می‌کند کل مشکل جهان از غربی‌ها، امریکایی‌ها و یهودی‌ها نشات گرفته است. نوعی حس اخوت اسلامی – خاورمیانه‌ای به اضافه هویت زخمی و تحقیر‌شده و استعداد خارق‌العاده‌ای در نپذیرفتن مسولیت. شما با عمو علی در فلان روستای مصر هم که صحبت کنید همین چیزها را می‌یابید، نیازی به به دریدا و فوکو و دلوز ندارید. «انسان خاورمیانه‌ای» همیشه می‌خواهد مچ شما را بگیرد، پشت هر چیزی توطئه‌ای می‌بیند، و از همه مهتر همواره دنبال رد پای خائن و خیانت است. در جهان انسان خاورمیانه‌ای «غربی‌ها» جانشین خدا شده‌اند، خدایی خراب‌کار که منشاء خیر و شر است، اما مشکل بزرگ‌اش این است که خاورمیانه‌ای ها را دوست ندارد و همواره به آنها شر می‌رساند. می‌بیند؟ نیازی به تئوری امپریالیسم نیست، همان عمو علی فلان روستای مصر این چیزها را خوب می‌داند.


باری، مطالعات پسااستعماری اثرات فوق‌العاده محافظه‌کارانه‌ای در خاورمیانه دارد: عقل سیلم انسان خاورمیانه‌ای را تایید می‌کند و برایش توجیهی «غربی» می‌تراشد. برای بیدار کردن انسان خاورمیانه باید یک سطل آب یخ رویش خالی کرد: بیدار شو عمو جان، شروع کن به یاد گرفتن و از خود انتقاد کردن و تغییر کردن. 

ه‍.ش. ۱۳۹۵ خرداد ۲۵, سه‌شنبه

صدای جامعه مدنی را به رسمیت بشناسید


پیش از هر کلامی باید از حمیدرضا جلایی‌پور استاد عزیز ما در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران و تصمیم‌اش برای ورود به این گفت‌وگو تشکر کنم. این گونه داد‌وستد‌های فکری و سیاسی هر چقدر هم به قول آقای جلایی‌پور «تیز» باشد، مفید و فرخنده است.

یادداشت حمیدرضا جلایی‌پور دو نکته اصلی داشت: اول، تکرار دوباره ادعای پیروزی شکوهمند و کم‌نظیر اصلاح‌طلبان در انتخابات دو مجلس و دست کم گرفتن آن از سوی من. دوم، نقد او به «سیاست به مثابه عهدی سکولار» و اینکه این مفهوم شبیه مفهوم‌پرانی‌های «چپ‌های شلخته انتقادی» است. من  مفصلا به این دو نکته خواهم پرداخت و سپس سخنم را جمع‌بندی خواهم کرد.

درباره انتخابات دو مجلس و ادعای پیروزی

گفتند پیامبری به درختی امر کرد که نزد او بیاید. درخت از جایش تکان نخورد. پیامبر فروتنانه خود به سوی درخت رفت و گفت این شیوه پیامبران است. به راستی که شیوه اصلاح‌طلبان اکنون این است که وقتی امکان پیروزی ندارند، مفهوم پیروزی را تغییر می‌دهند. اکثریت مجلس خبرگان امروز در دست اصول‌گرایان است. به جای مصباح یزدی و یزدی چندین روحانی تازه‌نفسِ رادیکال وارد مجلس خبرگان شده است که هر کدام‌شان به تنهایی برای انهدام قدرت هاشمی رفسنجانی و روحانی و دیگران کافی ست. متاسفانه اصلاح‌طلبان این واقعیت را از مردم پنهان می‌کنند. تازه اگر بپذیریم که کسی مثل رفسنجانی اصلا قدرتی دارد. اصلاح‌طلبان ظاهرا هنوز در دهه هفتاد سیر می‌کنند و عصر امپراتوری رفسنجانی. آن دوران مدت‌ها است تمام شده است. 

هاشمی رفسنجانی قدرت چندانی ندارد و سرمایه‌گذاری روی او کاری ست عبث. ورود یا عدم ورود او به مجلس خبرگان حداکثر اهمیتی نمادین دارد. از اینها گذشته ما رفتار سیاسی رفسنجانی را می‌شناسیم: او سیاست‌مداری بسیار محافظه‌کار است که قدرتش اساسا متکی به چانه‌زنی پشت پرده و لابی‌ کردن میان نخبگان بوده است. او به هیچ عنوان نمی‌تواند و نمی‌خواهد بر نیروی مردمی تکیه کند. بنابراین در روز موعود در مجلس خبرگان یا باید بر شانه جنبشی از پایین سوار باشد تا بتواند خبرگان را فتح کند و رهبری میانه‌رو منصوب کند، یا قدرت چانه‌زنی در خبرگان داشته باشد. مورد اول منتفی است، جنبشی هم اگر باشد رفسنجانی اهل این کار نیست. مورد دوم هم دیگر از دست او بر نمی‌آید. هاشمی رفسنجانی دیگر تجسم قدرت نیست، خاطره قدرت است.

اکثریت قدرتمند اصول‌گرایان در مجلس خبرگان احمد جنتی خصم قسم‌خورده اصلاح‌طلبان را بر سریر ریاست مجلس نشاندند و شکستی تلخ را بر اصلاح‌طلبان تحمیل کردند. آقای جلایی‌پور به کلی این واقعیت را نادیده می‌گیرد. من نمی‌دانم این چه پیروزی است که نتیجه‌اش ریاست جنتی بر مجلس خبرگان است؟ اصلاح‌طلبان با سروصدایی بسیار کوشیدند مثلت جیم را حذف کنند که پروژه‌ای بی‌نهایت بی‌فایده بود. حذف مصباح یزدی و یزدی هیچ اهمیتی ندارد، چرا که چندین روحانی تندروتر وارد خبرگان شدند، و نهایتا جنتی هم رئیس مجلس شد. اگر تاکنون اصلاح‌طلبان مدعی پیروزی نمادین بودند، باید گفت آنها در نبرد نمادین هم باختند. بگذریم از اینکه نبرد سیاسی را به کشمکش حیثیتی تبدیل کردن اساسا امحاء سیاست است.

در مورد انتخابات مجلس شورا. شرکتی حداقلی برای حذف چهره‌های تندرو مجلس و ورود نمایندگانی عقل‌گرا‌تر هدف نسبتا مناسبی بود. اما این هدف ربطی به دموکراسی ندارد. اصلاح‌طلبان می‌توانستند با یک مشارکت حداقلی کمکی کوچک به بسط عقلانیت در مدیریت کشور بکنند. هر چند در جمهوری اسلامی مجلس شورا منشاء اصلی قدرت نیست، اما به هر حال در اداره مسائل جاری کشور جایگاهی دارد. اصلاح‌‌طلبان عمدتا در تهران پیروز شدند. اما در کل نمی‌توان آنها را پیروز انتخابات مجلس دانست. بخش بزرگی از کرسی‌های مجلس از آن اصول‌گرایان شد، ضمن اینکه در اصلاح‌طلبی بسیاری از کسانی که صاحب کرسی در مجلس شدند نیز تردید هست. بررسی هیات رئیسه مثال خوبی است:

علی لاریجانی از «فراکسیون ولایت» در انتخابات هیات رئیسه مجلس پیروز شد و بر مسند ریاست مجلس دهم تکیه زد. از مجموع ۱۲ نفر عضو هیات رئیسه مجلس ۷ نفر از «فراکسیون ولایت» و ۵ نفر از «فراکسیون امید» هستند که باید توجه کرد یکی از این افراد علی مطهری است که یک اصول‌گرا است. وجود یک عضو سنی‌مذهب در هیات رئیسه مجلس هم کمکی به رفع تبعیض از سنی‌مذهبان نخواهد کرد و متاسفانه باید بگویم در تحلیل نهایی اهمیتی ندارد. تبعیض علیه اهل سنت و دیگر مذاهب، ساختاری ست و باید با این ساختار ناعادلانه مبارزه کرد نه آنکه آن را بزک کرد. اگر نمی‌توانیم فعلا این ساختار ظالمانه را تغییر دهیم، دستکم با تبلیغات بیهوده بزک کردن آن را مشروع و مقبول جلوه ندهیم.

 باری، با هیچ متر و معیاری نمی‌توان این حضور خفیف در مجلس را پیروزی اصلاح‌طلبان در نظر گرفت. اما از همه اینها مهمتر اینکه این حضور خفیف کمکی به دموکراسی  نخواهد کرد. همانطور که گفتم تنها اندکی به حکمرانی خوب کمک می‌کند و بس. بنابراین سرمایه‌گذاری بیش از حد اصلاح‌طلبان روی این انتخابات و بالا بردن انتظارات رای‌دهندگان خطایی بزرگ است. بله، من معتقدم بنا به این شواهد اتفاق چندان بزرگی در مجلس نیفتاده است.

درباره مفهوم عهد

آقای جلایی‌پور از طرح مفهوم عهد و اهمیت آن در سیاست مدرن ابراز شگفتی می‌کنند. اجازه بدهید من هم متقابلا شگفتی‌ام را از شگفتی ایشان ابراز کنم. «سیاست مدرن همچون عهدی سکولار» مفهومی نادر و ایده‌ای دوریاب نیست. آنچه نوشتم بر پایه بدیهی‌ترین، ساده‌ترین و بنیادی‌ترین اصول نظریه دموکراسی بود. نظریه دموکراسی را رها کنید، آنچه نوشتم بر پایه ساده‌ترین شهود‌‌های عقل سلیم بنا شده است که هر شهروند عادی می‌تواند آن را دریابد: استبداد یعنی اطاعت بی‌چون‌وچرا از یک فرد یا یک گروه. دموکراسی اما یعنی ما با یک فرد یا یک گروه به طور موقت عهدی می‌بندیم و سپس به طور دوره‌ای عهدمان را تجدید می‌کنیم یا نمی‌کنیم. صفت «سکولار» هم هیچ چیز عجیب و غریب و ترسناکی ندارد. خیلی ساده یعنی اینکه این عهد پایه‌ای دینی ندارد. اساسش شریعت و یا کلام الهی نیست، به همین دلیل تغییرپذیر است.

 دیگر از این ساده‌تر و ابتدایی‌تر و روشن‌تر نمی‌توان دموکراسی را شرح داد. بر همین اساس است که گفتم اعتماد پایه مهمی در سیاست مدرن است. از قضا من از قصد وارد مباحث پیچیده فلسفه سیاسی نشدم. حرفی زدم همه‌فهم و بی‌نهایت ساده. بله به شکل‌های مختلف می‌توان سیاست مدرن را تعریف کرد. اما ما و شما بنا بر ادعا هوادار دموکراسی و اصول اولیه لیبرالیسم سیاسی هستیم. بنابراین شما را به این اصول مشترک – که تصور می‌کنم مشترک است و انشاءالله که هست – ارجاع دادم. شما اگر به این اصول پایه‌ای اعتقاد نداشتید، که دیگر بحثی میان ما در نمی‌گرفت. وگرنه بله ده‌ها متفکر ضد دموکراسی یا منتقد رادیکال دموکراسی هستند که سیاست مدرن را جور دیگری تعریف می‌کنند. ما قرار است هوادار دموکراسی باشیم و هوادار دموکراسی بودن الزاماتی دارد، مفهوم دموکراسی حدود و ثغوری دارد و الزاماتی نظری - عملی با خود می‌آورد. من به مخرج مشترکی بسیار کلی ارجاع دادم که مورد توافق همگان است. بنابراین امیدوارم آقای جلایی‌پور عزیز و دیگر دوستان اصلاح‌طلب این شیوه جدلی «انکار هر مبنایی برای دموکراسی» را کنار بگذارند که ما را در دام اعوجاج فکری و نسبی‌گرایی و هیچ‌انگاری می‌اندازد.

مشکل دیگر این است که اصلاح‌طلبان رای رای‌دهندگان به خود را زیادی جدی می‌گیرند و تحلیل‌های غلطی از آن ارائه می‌دهند و اعتماد سیاسی را به اعتماد انتخاباتی تقلیل می‌دهند. اصلاح‌طلبان نه در دوم خرداد فهمیدند مردم چرا به ایشان رای دادند و نه تاکنون دلیل این قبض و بسط‌های انتخاباتی را به درستی دریافته‌اند. اولا، بیشتر مردم - به جز نخبگان و هواداران سرسخت احزاب -  در همه جای دنیا بر مبنای محاسبه هزینه و فایده، عقل سلیم و همچنین مقداری از سر هیجان عاطفی و ناچاری رای می‌دهند که این دو مورد آخر در ایران پررنگ‌تر است. اعتمادهای انتخاباتی معمولا زودگذر هستند. نه باید زیاد روی آنها حساب کرد و نه باید کلا نادیده‌شان گرفت. ثانیا، میزان اعتماد عمومی به یک جریان سیاسی با اعتماد انتخاباتی فرق دارد و بسیار عام‌تر از آن است. مثال: آقای خاتمی در سال هشتاد با رای بیشتری از سال ۷۶ پیروز انتخابات ریاست‌جمهوری شد، اما چه کسی بود که نداند رای‌دهندگان تا حدی دلسرد شده‌اند و اعتمادشان به اصلاح‌طلبان در آستانه زوال است. شاید اگر اصلاح‌طلبان این نکته را زودتر درمی‌یافتند سرنوشت دیگری داشتند. ظاهرا دوستان اصلاح‌طلب تا زمانی که مردم قاطعانه و یکدست از رای دادن امتناع نکنند و آنها را به شکستی کامل نکشانند، دو زاری‌شان نمی‌افتد. تصور می‌کنند همین که آب‌باریکه‌ای هست و رایی به صندوق ما ریخته می‌شود کافی است. دوستان عزیز ! مردم از سر ناچاری و مقداری از سر هیجان عاطفی زودگذر و کمی هم با محاسبه هزینه و فایده به شما رای داده‌اند. بسیار هم خوب، من هم خوشحال هستم. ولی زیادی دارید بر مبنای آن رجز می‌خوانید.

 صحبت من افقی وسیع‌تر را در بر می‌گیرد. تشویق رای به اصلی‌ترین ناقضان حقوق بشر هیچ توجیه تاکتیکی نداشت. مجددا تکرار می‌کنم: وسیله ما را باید به هدف نزدیک‌تر کند نه اینکه ما را از آن دورتر کند. رای شما به دری نجف‌آبادی و ری‌شهری تنها به اعتبار و صداقت سیاسی شما لطمه زد و لاغیر. هیچ دستاوردی هم نداشت.

دموکراسی از بالا، دموکراسی از پایین: یک پیشنهاد


خلاصه و لبِ لباب حرف من این است: نبرد برای دموکراسی هم نیاز به چانه‌زنی در بالا دارد و هم نیاز به فشار از پایین. این تعبیر را مخصوصا آوردم، که دیگر نقل‌ قولی است از یکی از اصلاح‌طلب‌ترین اصلاح‌طلبان ایرانی. برای فشار از پایین (که آن را با شورش و انقلاب نباید یکی گرفت.) شما به اعتماد و همراهی نسبی جامعه مدنی نیاز دارید. اعتماد و همراهی نسبی جامعه مدنی فقط رای دادن نیست. چیزی فراتر از آن است. دیده‌اید که مردم اگر در دراز مدت ناامید بشوند همین اعتماد انتخاباتی نیم‌بند را نیز از شما سلب می‌کنند. اینکه شما نگاه به بالا دارید خوب است، اما نگاه به پایین هم اهمیتی به اندازه نگاه به بالا و حتی بیشتر از آن دارد. باید میان این دو توازنی برقرار کرد. اصلاح‌طلبان باید به افقی دورتر و استراتژی وسیع‌تر فکر کنند نه اینکه از این ستون به آن ستون بپرند و دست آخر به قعر سقوط کنند. چه بخواهید چه نخواهید بخشی از جامعه مدنی امروز ایران در خارج از کشور است. ایرانیان خارج از کشور حتی تا حدی صدای خفه‌شده جامعه مدنی داخل را پژواک می‌دهند. به جای تحقیر گاه و بیگاه جامعه خارج از کشور، لجبازی‌های کودکانه با چهره‌های رسانه‌ای و اثرگذار دیاسپورا، و یا سکوت رضایت‌مندانه در برابر هتاکی به آنها سعی کنید اگر در داخل امکانش نیست، دستکم در خارج از کشور حداقلی از همگرایی سیاسی را ایجاد کنید. واقعیت این است که دیگر نه ما و نه شما آلترناتیوی نداریم. ما همه در نقطه صفر سیاسی هستیم. باید حرکت جدید و عهد جدید را با مشارکتی دوسویه آغاز کنیم. برای شروع اصلاح‌طلبان می‌توانند در خارج از کشور با برگزاری سلسله نشست‌هایی آزاد از منتقدان‌شان و از دموکراسی‌خواهان سکولار و مذهبی، از چهره‌های رسانه‌ای و روشنفکری مطرح در خارج دعوت کنند برای یک هم‌اندیشی و گفت‌وگوی جمعی. بدیهی است که اگر می‌شد در داخل چنین کرد بسیار بهتر بود. احتمالا فعلا چنین امکانی در داخل نیست، اما اثرات مثبت این همگرایی به داخل هم خواهد رسید. این می‌تواند نقطه شروعی باشد برای طرح یک استراتژی جدید و عهدی تازه. 

لینک مقاله در سایت زیتون

ه‍.ش. ۱۳۹۵ خرداد ۱۷, دوشنبه

زن‌ستیزی و ذهنیت ضد بورژوا


زن‌ستیزی همیشه بخشی از سه جنبش‌ بزرگ ضد بورژوا قرن بیستم بوده است: کمونیسم/ فاشیسم و نازیسم/اسلامیسم. حرف همه‌شان این است: زن نماد تنِ خودشیفته، عیاش، تزئینی و شی‌واره بورژوازی است. این تن باید نابود شود و به تن مفید، تن متعهد، تن باکارکرد بدل شود. ذهنیت ضد بوروژوا همانقدر از زن بورژوا متنفر است که از هنر برای هنر. ضد بورژوا از امر در ـ خود ـ زیبا وحشت دارد. چرا؟ چون اتفاقا ذهنیت زاهدانه بورژوازی را که بر مبنای آن باید «کار» کرد و هر چیزی را به امر مفیدی بدل ساخت، به شکلی رادیکال در خود درونی کرده است. ذهنیت ضد بورژوا قرینه معکوس، بیمارگونه و رادیکال‌شده کارپرستی و کارکرد‌ستایی بورژوازی است. منتها اگر بورژوازی کار و تلاش و مفید بودن را در چهارچوبی  عقلانی جای می‌دهد، ذهنیت ضدبورژوا این چهارچوب را می‌شکند و از کارپرستی و کارکرد‌گرایی، مذهبی ضدعقلانی و میلی شوریده، بی‌چهارچوب و تمامیت‌خواه می‌سازد. درست از همین روست که تمامیت‌خواهی مدرن با همه ضدیت ریشه‌ای‌اش با جهان بورژوا، محاکات سمپتوماتیک آن است.

ه‍.ش. ۱۳۹۵ خرداد ۱۶, یکشنبه

نکته‌ای درباره علمی بودن اقتصاد


یکی از ویژگی‌های علم قابلیت تولید گزاره‌های جدی است که از جملات روزمره جدا می‌شوند. دلیل جدیت این گزاره‌ها نه در خاستگاه طبقاتی ریشه دارد و نه خاستگاه سیاسی. مثال: وقتی مادرت، دوست‌دخترت، دوستت به تو می‌گوید: «تو دیگر نباید سیگار بکشی!» جمله امری ست ولی به معنای معرفت‌شناسانه «جدی» نیست. شما می‌فهمید که این جمله باری عاطفی‌ دارد، او نگران تو است و از طریق این جمله عاطفه‌اش به تو را بیان می‌کند. متخصص قلب یا ریه اگر در حال بررسی آزمایش‌های تو در مطب به تو بگوید: «شما دیگر نباید سیگار بکشید!» جمله امری است اما نه مثل اولی. «سیگار برای شما مضر است.» این گزاره‌ای جدی است که یک متخصص به شما می‌گوید. این گزاره می‌تواند در شما دلهره ایجاد کند. متخصص اینجا چهره ندارد، آقای دکتر فلانی نیست، او سوژه علم پزشکی است. اساس اقتدار گزاره و امر و نهی پزشک از خاستگاه طبقاتی‌اش نمی‌آید، از علم پزشکی می‌آید. بدیهی است که این اقتدار به پزشک هم منتقل می‌شود.

مسعود نیلی وقتی می‌گوید «دولت باید هزینه‌هایش را کم کند.» در این لحظه سوژه علم اقتصاد است، فقط مسعود نیلی نیست، اقتدار گزاره‌هایش را از دولت یا طبقه‌اش نگرفته است اقتدار گزاره‌‌هایش را از نهادی جهانی گرفته به نام علم اقتصاد. بگذریم که در ایران این علم هنوز اقتدار کامل ندارد، یک روز بر صدر می‌نشیند روز دیگر، در دولت دیگر به راحتی حرف اقتصاددانان را نادیده می‌گیرند. اقتصاددانان ایرانی در برابر تخریب اقتدار گفتمانی‌شان از سوی دولت، به شکل اغراق‌آمیزی بر روی علم بودن اقتصاد تاکید می‌کنند. اصولا در ایران یکی از راه‌های مقاومت در برابر ایدئولوژی رسمی علمی دانستن دانش خود است. «من علمی هستم» یعنی مرا جدی بگیرید من کفریات غربی نیستم. خود این نشان می‌دهد چقدر اقتصاد و علوم دیگر هنوز کاملا مستقل نیستند.


راه نقد مسعول نیلی و امثالهم، این است که شجاعانه در زمین خودشان بازی کنیم. (خوب قطعا باید اقتصاددان باشیم.) استدلال اقتصادی را باید با استدلال اقتصادی جواب داد. صرف تاکید بر اینکه اینها یک مشت ایدئولوژی غربی است، علاوه بر اینکه غلط است، علاوه بر اینکه بی‌اثر است، ما را در بازی حکومت می‌اندازد. چه بخواهیم چه نخواهیم.

ه‍.ش. ۱۳۹۵ خرداد ۱۴, جمعه

انحلال فیگور مادر


 برای فهم انقلاب این تابلو کافی ست به یاد آوریم همه آن «مریم باکره با کودک»‌های سنت نقاشی را از قرون وسطا و رنسانس تا بعد. همه آن چهره‌های اهورایی لبریز از عطوفت مادرانه را که عاشقانه غرق توجه به کودک (عیسی) است. اینجا اما مادر- بورژوا به جایی خارج از تابلو نگاه می‌کند، خالی و بی‌اعتنا. چهره‌اش عاری از هر الوهیتی است. کودک از پشت میله‌ها به آنسو‌تر، به بخارافشانی قطار نگاه می‌کند. «هیچ‌کس با هیچ‌کس سخن نمی‌گوید که خاموشی به هزار زبان در سخن است !» مثل بقیه شاهکار‌های مانه تکان‌دهنده، سرد و گستاخ.

برای تحلیلی جامعه‌شناختی از آثار مانه به کتاب «مانه، انقلابی نمادین» از  پیر بوردیو مراجعه کنید.

درباره شبکه «من و تو» و آزادی


در این باره بعدا خواهم نوشت اما فعلا: یکی از بنیاد‌های دموکراسی جدایی دولت از جامعه‌مدنی است. بدون این جدایی دموکراسی غیر ممکن است. این جدایی مهمترین پیش‌شرط آزادی‌های اساسی در جامعه است. دولت از جامعه عقب می‌نشید و فضایی همگانی و آزاد را برای فعالیت فکری و دانشگاهی، برای فعالیت سیاسی و صنفی، و البته برای فعالیت اقتصادی باز می‌کند. بازار آزاد یکی از ارکان مهم جامعه مدنی است. تا اینجای کار بسیار عالی است و ما جامعه‌ای آزاد خواهیم داشت. منتها گشایش جامعه مدنی لزوما به معنی بسط فضائل و تفوق ارزش‌های والا نیست. جامعه‌مدنی هیچ شباهتی به آرمان‌شهر ندارد. گشایش جامعه مدنی به این معنا است که از این به بعد این «انسان معمولی» و خواست او برای لذت، آزادی و خوشبختی ست که حاکم می‌شود. ما درست در عکس وضعیت جهان قدیم هستیم: قناعت و تقوا جایش را به خواست لذت دنیوی می‌دهد، لزوم تمکین از مرجعی روحانی یا دنیوی جایش را به خواست بی‌پایان آزادی و حقوق فردی می‌دهد، و بالاخره غایت رستگاری اخروی جایش را به طلب خوشبختی دنیوی می‌دهد که بخش مهمی از آن را «موفقیت شغلی» تامین می‌کند. جامعه‌ای متولد می‌شود که مدام می‌گوید: لذت بیشتر، آزادی بیشتر، خوشبختی بیشتر. سرمایه‌‌داری و کمونیسم به این دلیل هر دو کاملا «مدرن» هستند که در وعده‌هایی که می‌دهند کوچکترین تفاوتی با هم ندارند: کمونیسم وعده جامعه‌ای می‌دهد بدون سیاست و با لذت، آزادی و خوشبختی دائمی و همگانی. نقد کمونیسم به سرمایه‌داری نقد خصلت ریاکارانه سرمایه‌داری است: سرمایه‌داری وعده بهشتی دنیوی می‌دهد اما تنها یک طبقه جواز ورود به بهشت را پیدا می‌کند. بقیه در دوزخ و برزخ زندگی اسکیزوفرنیکی را می‌زییند: تصویر بهشت را می‌بینند (خصوصا در سینما که جام‌جهان‌نمایی است که اخباری از عالم علوی بورژوازی می‌دهد. سینما سروش عالم غیب سرمایه‌داری است، هم مکشوف است و هم محجوب، هم ظاهر است و هم باطن !) – اما سهم کوچکی از بهشت به آنها می‌رسد. آرمان‌شهر کمونیسم در اصل چیزی نیست جز تحقق وعده‌های معوق سرمایه‌داری. بقیه داستان را می‌دانیم: راه‌حل کمونیسم شکست خورد و ما برگشتیم به سرمایه‌داری و افلاک سه‌گانه‌اش: بهشت، برزخ و دوزخ.

بگذریم. گفتیم در جامعه مدنی این خواست‌های انسان معمولی است که حاکم می‌شود. فایده آن آزادی است، اما هزینه‌ای هم دارد: از دست رفتن اصالت. طلب امر اصیل دغدغه نخبگان است. جامعه دموکراتیک دیگر به دنبال امر اصیل نیست و چیزهایی را می‌جوید که با معیارهای جهان قدیم «مبتذل» شمرده می‌شوند. ما با جامعه‌ای مواجه می‌شویم که شیفته آخرین عکس باسن کیم کارداشیان و یا آخرین لباس عجیب و غریب لیدی گاگا است.  صنعت فرهنگ پیامد اجتناب‌ناپذیر استقلال جامعه مدنی است و بخشی مهم از آن است. نتیجه اینکه، بله، پاری‌ماچ، ووگ و ال و امثالهم یعنی آزادی ! دقیقا یعنی خودِ خودِ آزادی. گشایش جامعه‌مدنی به تدریج باعث می‌شود فرهیختگان جایگاهی محدودتر پیدا کنند. فرهیختگی و طلب ارزش‌های اصیل یکسره نابود نمی‌شود اما دیگر هدف اصلی جامعه نخواهد بود. دولت هم برنامه‌هایش را بر اساس خواست‌های انسان معمولی به پیش می‌برد و نه نخبگانی که عاشق باخ هستند و در نوستالژی رنسانس ایتالیایی می‌سوزند و فکر می‌کنند غایت زندگی اصالت و والایی است. بله، فیسلوفان در جامعه دموکراتیک نقش محدودتری خواهند داشت. گفتن ندارد که بیشتر نخبگان هرچقدر هم که لیبرال باشند نمی‌توانند کاملا با چنین جامعه‌ای همدل باشند. اما نهایتا چاره‌ای جز همزیستی برابر‌حقوق با بقیه شهروندان ندارند. راه برای اصالت و شکوه هم تا حدی باز است: سالن اپرا، تئاتر، گالری‌ها و ...


بنابراین «شبکه من و تو» نشانه‌ای از تولد آزادی ست !