ه‍.ش. ۱۳۹۶ فروردین ۱۵, سه‌شنبه

امپریالیسم و نظم فعلی جهانی : طرح یک مساله


تقریبا همه جوامع همزمان در دو نظم سیاسی می‌زیند: نظم ملی و نظم جهانی. فرض اولیه ما این است که این دو نظم «تحویل‌ناپذیر» به یکدیگرند و بار کردن مفاهیم یکی به دیگری به خطای معرفتی منجر می‌شود. ما برای بررسی نظم جهانی به قول باشلار نیاز به گسستی معرفت‌شناسانه داریم. یعنی باید به طور کلی با مفاهیم و معیارهایی دیگر نظم جهانی را بفهمیم. مثلا فهم نظم ملی با معیارهای نظم جهانی باعث می‌شود سیاست بر اساس مدل «جنگ نظامی» فهمیده شود چرا که در نظم جهانی بازیگران اصلی دولت – ملت‌ها هستند و دولت‌ - ملت‌ها همواره می‌توانند علیه هم اعلام جنگ کنند. مرجعی بالاتر از دولت‌ها وجود ندارد. اگرچه نظم حقوقی بین‌الملل نسبت به گذشته پیشرفت کرده است و ما اکنون مرجعی نصف نیمه به نام سازمان ملل متحد داریم، اما این مرجع در مقایسه با مراجع ملی قدرت حل و فصل کشمکش‌های جهانی را به شکلی دموکراتیک ندارد. اما در نظم ملی دموکراتیک مراجعی قانونی وجود دارد که احزاب و گروه‌های سیاسی می‌توانند در چهارچوب آن منازعه سیاسی را پیش ببرند. برعکس بار کردن مفاهیم نظم ملی به نظم جهانی نیز خطایی معرفتی است. ما در نظم ملی با شهروندان صاحب حق مواجه‌ایم در صورتی که در نظم جهانی با دولت‌هایی سروکار داریم که بر اساس منافع ملی‌شان تصمیم می‌گیرند. نظم بین‌الملل ماهیتی نیمه آنارشی دارد. اگرچه نسبت به گذشته بسیار قانونمندتر شده است اما چنانکه گفتیم همچنان قانونمندیش قابل مقایسه با نظم داخلی نیست. این فضا عرصه رقابت دولت‌ها و امپراتوری‌ها ست. 
 
دیدگاه کلاسیک ضدامپرالیستی – ضداستعماری که عمدتا در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم پرورده شد - یعنی در دوران اوج استعمار امریالیستی دولت‌های سرمایه‌داری - توان توضیح وضعیت فعلی نظم جهانی را ندارد. بخشی از این ناتوانی به تحولات مهم نظم جهانی از اواخر قرن بیستم تا الان برمی‌گردد، بخشی دیگر به مشکلات ذاتی خود دیدگاه‌های ضدامپریالیستی. البته صحبت این نیست که امپریالیسم اصولا وجود ندارد یا باید به کلی نگاه انتقادی به امپریالیسم را کنار بگذاریم. صحبت بر سر این است که باید در کلیشه‌ها و مفاهیم جزمی دیدگاه کلاسیک ضد امپریالیستی تجدیدنظر کنیم.
در اینجا سه مشکل را به اختصار شرح می‌دهیم:
اول. اثر کلاسیک لنین «امپرالیسم بالاترین مرحله سرمایه‌داری» بر پایه کتاب جان اتکینسون هوبسون به نام «امپرالیسم: یک مطالعه» نوشته شده است. چنانکه منقدان بسیاری نشان داده‌اند و چنانکه تحولات بعدی امپراتوری‌های استعماری نشان داد اقتصاد پایه اصلی و نهایی امپراتوری‌های استعماری نبود. تحقیقات مفصلی خصوصا در مورد امپراتوری استعماری انگلستان و فرانسه انجام شده است که نشان می‌دهد نگه داشتن مستعمرات به تدریج برای هر دو کشور هزینه‌بر شده بود. مثلا ژاک مارسی در کتابی به نام «امپراتوری استعماری و سرمایه‌داری فرانسه. تاریخ یک جدایی» نشان می‌دهد که استقلال مستعمرات برای سرمایه‌داری فرانسه کاملا رهایی‌بخش بوده است. البته این به معنی نیست که سرمایه‌داری انگلستان یا فرانسه سودی از مستعمرات نبردند اما آنچه که هوبسون می‌گوید و لنین در ادامه او، تحلیلی نادقیق است. در مقابل نویسندگان مختلفی بر روی انگیزه‌های دیگری تاکید کردند که به اندازه انگیزه‌های اقتصادی مهم بوده است و گاه حتی مهمتر. از جمله تمایل به سلطه‌طلبی و رقابت‌های ژئوپولیتیک. در یک کلام می‌توانیم بگوییم رابطه امپریالیسم با سرمایه‌داری حادث است و نه ضروری و قطعی. بنابراین در تحلیل رقابت‌ امپراتوری‌ها در جهان فعلی لزوما نباید دنبال انگیزه اقتصادی گشت و منطق سلطه‌طلبی فرامرزی را باید تا حدی مستقل در نظر گرفت. 
 
دوم. ارزش‌هایی که امپراتوری‌ها پشت آنها سنگر گرفته‌اند یکسان نیست. در نیمه دوم قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم قدرت‌های امپریالیستی عمده روسیه، انگلستان، فرانسه، و پس از آنها امریکا در رفتار با کشورهای پیرامونی فرق زیادی با هم نداشتند ( البته امریکا فقط در یک دوره نسبتا کوتاه بعد از جنگ تا حدی به قدرتی ضداستعماری بدل شد.). در وضعیت فعلی اما تفاوت‌های بزرگی هست مثلا میان امپراتوری امریکا و روسیه. باید بپذیریم که ارزش‌های روشنگری با امپراتوری امریکا گره خورده است. البته این به هیچ وجه به معنای اینهمان دیدن روشنگری و امپراتوری امریکا نیست. عرصه بین‌الملل خشن‌تر و بی‌نظم‌تر از آن است که جایی به آرمان‌گرایی بدهد. بنابراین دولت‌ها معمولا با تکیه به رئالیسم سیاسی عمل می‌کنند. اما باید بپذیریم که امپراتوری امریکا در تحلیل نهایی گرایش بیشتری به ارزش‌های مترقی دارد تا روسیه یا چین. دشمنی دائمی با امریکا به یک کلیشه درآمده است اما واقعیت پیچیده‌تر از این است. 
 
سوم. جهان دیگر به سادگی به مرکز و پیرامون تقسیم­پذیر نیست. بدیهی است که منظور این نیست که همه برابر هستند. اما بسیاری از قدرت‌های سابقا پیرامونی خود به قدرت‌هایی جدید و حتی امپریالیست‌هایی منطقه‌ایی بدل شده‌اند. ما در دوران اوج استعمار نیستیم که یک طرف چند قدرت غربی باشد و طرف دیگر کشورهای افریقایی و آسیایی و امریکای لاتین. جهانی شدن سرمایه اتفاقا به سود بسیاری از کشورهای سابقا پیرامونی بوده است. موج پوپولیسم راست که اکنون غرب را در می‌نوردد واکنشی به همین مساله است. از طرف دیگر «پیرامون» هم شروری تولید می‌کند که دیگر انکارناپذیر است. تروریسم اسلامی از زمره این شرور است. دیدگاه‌های کلاسیک ضد امپریالیستی چون همچنان جهان را به خوب‌ها و بد‌ها تقسیم می‌کنند، نمی‌توانند شروری را که از جایی بیرون غرب می‌آید جدی بگیرند. «پیرامون» دیگر بیرون تاریخ نیست، او هم درون تاریخ است، او هم پروژه خودش را دارد و شرور خودش را.

با اینهمه حرف من این نیست که باید به سادگی دیدگاه‌های کلاسیک ضدامپریالیستی را برعکس کنیم و آنچه را که آنها خوب می‌شمردند بد بدانیم و آنچه را بد می‌دانستند خوب بخوانیم چرا که در این صورت همچنان درون منطق آن دیدگاه‌ها حرکت می‌کنیم. صحبت بر سر تغییرات بنیادی نقشه استراتژیک قدرت در عرصه جهانی است. ما نیاز داریم این تغییرات را جدی بگیریم و تئوری انتقادی را بر اساس این تغییرات بازسازی کنیم.

ه‍.ش. ۱۳۹۵ دی ۱۷, جمعه

سیاست و فراسیاست، یادداشتی درباره راست و چپ


سیاست در جوامع دموکراتیک معمولا به دو جبهه راست و چپ تقسیم می‌شود. در اینجا می‌خواهیم به طور خلاصه توضیح دهیم این شکاف از نظر سیاسی چه معنایی دارد؟ نکته مهم این است که در اینجا ملاک بررسی ما مدعیات سنت راست و چپ نیست. ملاک نسبت آنها با امر سیاسی است.

راست در تمام کشورهای دموکراتیک معمولا ترکیبی است از جریان‌های محافظه‌کار مذهبی و غیرمذهبی و لیبرال است. در مقابل چپ طیفی را از لیبرال‌های متمایل به چپ تا سوسیالیست‌ها و احزاب سبز و غیره را در بر می‌گیرد. این تقسیم‌بندی بسته به هر کشور تفاوت‌هایی دارد. اما صورت کلی آن همین است. ما «راست افراطی» و «چپ افراطی» را از بحث کاملا کنار می‌گذاریم.

راست و چپ به شکل‌های مختلفی خود را توضیح می‌دهند: مثلا محافظه‌کاران به طور سنتی مدافع خانواده، اقتدار کشور و مذهب و ارزش‌های سنتی هستند. یا سوسیالیست‌ها و چپ‌های میانه معمولا مدافع عدالت اجتماعی، و همچنین آزادی‌های اجتماعی بیشتر هستند. بدون شک می‌توان از منظر اجتماعی راست و چپ را توضیح داد. یا خاستگاه طبقاتی و فرهنگی آنها را بررسی کرد. اما ما در اینجا می‌خواهیم شکاف آنها را به طور محض از نظر سیاسی نوضیح دهیم: راست و چپ به عنوان دو جبهه سیاسی کجا از هم جدا می‌شوند؟ محل نزاع راست و چپ آنگاه که صرفا و مطلقا «سیاسی» می‌شود، کجاست؟

فرضیه من این است: دعوای راست و چپ  تجلی شکافی اساسی در سیاست مدرن است: خودسالاری پیش‌رونده سیاست – دولت و گسست آن از تمام زمینه‌ها، سنت‌ها و ارزش‌های پایه‌ای هر جامعه‌ای شکافی به وجود می‌آورد که می‌توانیم نام آن را جدال سیاست و فراسیاست بنامیم. سیاست مدرن به یک معنا ذاتی ماکیاولیستی دارد: ماکیاولی نظریه‌پرداز استقلال و خودسالاری امر سیاسی بود. نظریه سیاسی مدرن کم و بیش در میدانی پیش رفته است که او برای اولین بار گشود. در واقعیت دولت مدرن دستکم بعد از انقلاب‌های اواخر قرن هجدهم به نهادی کاملا مستقل بدل شد که قانونش را بر جامعه تحمیل می‌کند. دولت روز به روز بیشتر انتزاعی شد و از «مردم» فاصله گرفت. حالا دیگر لویتان به واقعیت بدل شده بود. در قرن نوزدهم لویتان دیگری نیز از پایین و با هدایت بالا اضافه شد: سرمایه.

اگر دقت کنیم سرآغاز دعوای مارکس با نظریه دولت مدرن دقیقا همین جدایی است. احتمالا مهمترین متنی از مارکس که می‌توانیم در آن چیزی شبیه نظریه سیاسی بیابیم «نقد فلسفه حق هگل» است. می‌توان اسم این متن را گذاشت «نقد فلسفه سیاسی مدرن». مارکس تصور می‌کرد جامعه‌ای را که زیر فشار دولت و سرمایه است می‌توان با اتکاء به مکانیسمی در خود امر اجتماعی آزاد کرد. اصل مسئله این است: مارکس نگران خودسالاری فزاینده دولت و سرمایه است. اگر چپ کل اندیشه مارکس را کنار بگذارد، این نگرانی اساسی را نمی‌تواند کنار بگذارد. این نگرانی ذات و بنیان چیزی است که بعدا در قرن بیستم به «چپ» بدل شد، بدون اینکه به راه‌حل مارکس وفادار باشد.  بحث را با توضیح خط سیر مارکسیسم منحرف نمی‌کنم. تنها می‌خواستم اشاره کنم که چیزی که چپ می‌خوانیم اصولا در قرن نوزدهم از دل یک نگرانی زاده شد، نگرانی از خودسالاری پیشرونده دولت و سرمایه. اینکه راه‌ حل مارکسیسم بعدا خود به تولد لویتانی وحشتناک‌تر انجامید موضوع بحث ما نیست.

باید به منطق سیاست وفادار باشیم یا باید از آن فراتر رویم؟ به تدریج این پرسش به میدان اصلی نبرد در قرن بیستم بدل شد. راست در یک کلام مدافع خودسالاری سیاست و واحدی ست که سیاست در آن روی می‌دهد: دولت – ملت. چپ منتقد خودسالاری ناب سیاست است و می‌گوید ما به ارزش‌هایی فرای سیاست نیاز داریم: به عدالت به آزادی به برابری و حتی به شفقت انسانی. برای جلوگیری از سوءتفاهم: حرف من این نیست که راست‌گرایان لزوما به این ارزش‌ها اعتقاد ندارند، یا چپ‌گرایان به منطق سیاست اهمیتی نمی‌دهند. صحبت بر سر دو تیپ ایده‌ال است که یکی ویژگی تمایزبخش‌اش تاکیدی ست که بر خودسالاری سیاست می‌کند و دیگری ویژگی‌ تمایزبخشش تاکیدی است که بر نیاز به داشتن ارزش‌ها و دیدگاه‌هایی فرای سیاست می‌کند. بنابراین این بحث تحلیلی و انتزاعی است، در عالم واقع این نقش‌ها می‌توانند تا حدی جابجا شوند.

بنا بر نکاتی که گفته شد می‌توانیم در یک کلام بگوییم: دعوای راست و چپ، دعوای سیاست و فراسیاست است. و درست به همین دلیل است که «چپ‌تر» شدن در سیاست خواهی نخواهی شما را به سمت نوعی اخلاقی شدن و دوری از منطق سیاست می‌برد و «راست‌تر» شدن خواهی نخواهی شما را به طرف تاکید بیشتر بر منطق خودسالار سیاست – دولت خواهد برد. درست به همین روست که موضوعاتی مثل «امنیت ملی» و «رشد اقتصادی» موضوعاتی به طور سنتی راست هستند و موضوع «تامین اجتماعی» موضوعی به طور سنتی چپ. باز برای جلوگیری از سوءتفاهم: ادعای من این نیست که شکاف سیاست/فراسیاست کاملا و مطلقا و طابق النعل بالنعل بر شکاف راست/چپ منطبق است. ادعای من این است که اولا این شکاف در ذات سیاست مدرن وجود دارد، ثانیا «معمولا» و به «طور سنتی» دو طرف این شکاف را راست و چپ پر می‌کنند. راست مدام بر منطق درونی «وسایل» تاکید می‌کند در حالیکه چپ – اگرچه به این منطق درونی بی‌توجه نیست و محبور است آن را به رسمیت بشناسد – می‌گوید این وسایل وقتی مشروع‌اند که برای تحقق ارزش‌هایی خارج از سیاست به کار روند. درست از همینجاست که چپ مدام دنبال دمیدن «روحی در یک جهان بی‌روح» است. و در این راه ممکن است از نوعی الاهیات هم سردرآورد.

پارادوکس سیاست مدرن اصولا به طور مداوم این شکاف را بازتولید می‌کند: خودبسندگی و خودسالاری دولت و سرمایه از یکسو، شکست‌ها و گره‌ها و کمبودهای این دو از سویی دیگر فضای تناقض‌آمیز سیاست مدرن را می‌سازد. سیاست مدرن مدام به سوی خودسالاری می‌رود و مجددا از آن بازمی‌گردد. ما مدام با بازی «خودسالار‌سازی» و «خودسالارزدایی» سیاست مواجه‌ایم. این پارادوکس در نهایت پارادوکس دولت مدرن است.

پ. ن: موضوع بحث چپ افراطی و مارکسیسم نیست. اما ذکر این نکته خالی از فایده نیست: ادعای اساسی مارکسیسم و چپ‌های افراطی این است که فرمولی در اختیار دارند که این شکاف را برای همیشه پر خواهد کرد. بنابراین آنها بنا بر ادعای خودشان همزمان هم «اخلاقی» هستند و هم «سیاسی». اما در واقعیت و در تجربه تاریخی آنچه بوده‌اند این بوده: به خدمت گرفتن وحشتناک‌ترین وسایل برای تحقق بزرگ‌ترین آرمان‌ها که در نهایت منجر شده است به «حکومت وسایل» و حذف آرمان‌ها. 

ه‍.ش. ۱۳۹۵ آذر ۱۲, جمعه

جمهوری اسلامی، پروژه‌ای برای پیوند ملت با امت


در پاسخ به پرسش‌های سایت آزادی اندیشه:



١) اگر بپذیریم در حل مشکل جداسازی دین از سیاست، دست بالا را سیاست دارد، چه تعریفی از سیاست داریم؟ آیا
می‌توان راه حل سیاسی را به شیوه‌ای صورت‌بندی کرد که از پیوند مذهب با رادیکالیسم جلوگیری کند؟

٢) آیا می‌توان بخشی از سیاست خارجی کنونی جمهوری اسلامی و در نتیجه بازخورد داخلی‌اش را گونه‌ای «ناسیونالیسم شیعی» نامید؟ و اگر آری این ناسیونالیسم شیعی چیست؟ سابقه تاریخی دارد؟ یا ایدئولوژی فریبنده‌ای است که از همآیی دو فرایافت ناهمگون تشکیل شده است؟

پاسخ پرسش نخست:

درباره مفهوم سیاست

تبار کلمه سیاست به  سه کلمه یونانی politikos  و politeia و politikè برمی‌گردد. اولی را معمولا در معنای کلی سیاست به کار می‌برند. دومی بیشتر به معنای رژیم سیاسی (و یا به طور خاص «جمهوری») است و سومی به معنی هنر سیاست‌ورزی. در اینجا ما معنای اول و سوم را رها می‌کنیم و بر معنای دوم متمرکز می‌شویم.
 پولیتیا را گاه همان constitution  می‌نامند که خالی از اشکال نیست. لئو اشتراوس در مقاله مشهورش، «فلسفه سیاسی چیست؟» پولیتیا یونانی را مترادف کلمه «رژیم» در نظر می‌گیرد و اینگونه آن را تعریف می‌کند: «رژیم همزمان یعنی فرم زندگی یک جامعه، سبک زندگی و ذائقه اخلاقی‌اش، فرم جامعه، فرم دولت ((Etat، فرم حکومت (gouvernement) و روح قوانین آن جامعه». رژیم یک جامعه در یک کلام کلیت یک جامعه و شیوه‌ صورتبندی امر اجتماعی - سیاسی در آن  جامعه است. امروزه ما کلمه رژیم را معمولا مترادف با کلمه حکومت یا دولت به کار می‌بریم. مثلا می‌گوییم: «رژیم بشار اسد همچنان در برابر فشار‌های جهانی مقاومت می‌کند.» منظور از رژیم بشار اسد دولت وی است. اما برای لئو اشتراوس  (به پیروی از یونانیان) رژیم یا پولیتیا بسیار فراتر از فرم دولت یا حکومت معنی می‌دهد اگرچه شامل آنها نیز می‌شود، و چنانکه اشاره شد ذائقه اخلاقی و فرهنگ و جهان‌بینی حاکم بر یک جامعه نیز بخشی از رژیم آن جامعه است. بر این اساس وقتی ما از «رژیم دموکراتیک»، «رژیم تمامیت‌خواه»، «رژیم پادشاهی» و غیره صحبت می‌کنیم مقصودمان تنها فرمی از دولت نیست، بلکه همه ابعاد و حوزه‌های مختلف یک جامعه را در نظر داریم.

آتن، اورشلیم
در جهان باستان با دو سنت سیاسی مواجه‌ایم:

 رژیم دموکراتیک یا پولیتیا خاص یونانی را، در پایان قرن ششم پیش از میلاد کلیستِن (Clisthène) بنا گذاشت. اساس آفرینش سیاسی کلیستن این بود: همه مردان آزاد (یعنی غیر از زنان و بردگان) برابر هستند. دقیق‌تر: archè یعنی قدرت بنیان‌گذاری، توانایی آفرینش و منشاء اثر شدن، به شکلی مساوی میان مردان آزاد تقسیم می‌شود. اصلی که یونانیان به آن  isonomia می‌گفتند که در واقع همان اصل برابری شهروندان است.  بنابراین پولیتیا می‌تواند به دو پدیده اشاره کند: یکبار می‌تواند اشاره‌ای باشد به رژیم‌های سیاسی به طور کلی، بار دیگر می‌تواند اشاره‌ای باشد به پولیتیا خاص یونانی. در این معنا پولیتیا همان جمهوری یا دموکراسی است.
فرم بنیادین حیات سیاسی در دوران باستان polis است که بعدا با تحولاتی در جمهوری و سپس امپراتوری رم باستان ادامه یافت. در اینجا توضیح این تحولات را رها می‌کنیم تا به دومین فرم بنیادین حیات سیاسی در دوران قدیم برسیم.
یهودیان در دوران باستان فرم سیاسی کاملا متفاوتی آفریدند: ملت یهود بر اساس تابعیت از خدایی واحد شکل گرفت. اگر یونانیان در جهانی طبیعی زندگی می‌کردند و خدایان هم مثل آدمیان تابع طبیعت بودند، یهودیان در جهانی خلق‌شده می‌زیستند که تمام قوانینش را خدایی آفریده است قادر و دانا که هر لحظه اراده کند می‌تواند قوانین عادی و مستقر طبیعت را برهم زند و شکافی در روال طبیعی امور پدید آورد. حق رهبری ملت یهود تنها از آن خدا و پیامبران اوست و معیار، قانون الهی است.
لئو اشرتوس در همان مقاله‌ای که ذکرش رفت اشاره می‌کند که لغت مترادف «قانون» در عهد عتیق وجود دارد؛ بنابراین هم یونانیان و هم یهودیان قانون و قانون‌گذاری را می‌شناختند اما عهد عتیق معادلی برای پولیتیا، برای «رژیم سیاسی» ندارد. ما اگر بخواهیم با مفاهیم یونانی بر سیاست یهودی تامل کنیم می‌توانیم بگوییم: یهودیت به جستجوی بنیان نهادن «پولیتیای الاهی بود». 
از اینجا دو تصور متضاد و رقیب از سیاست متولد می‌شود: حکومتی که اساسش بر وجود شهروندان آزاد و برابر است و مشروعیتش را از توافق آنها می‌گیرد؛ و حکومتی که مشروعیتش را از «حق الهی» می‌گیرد. اولی خاستگاه دموکراسی است و دومی خاستگاه الاهیات سیاسی. در قرون وسطای مسیحی ترکیب الاهیات سیاسی مسیحی با نظریه سلطنت، رژیم‌های پادشاهی مسیحی را آفرید که بر پایه نظریه حق الهی پادشاه بنا شده بودند.
جنبشی که از رنسانس آغاز شد و سپس در قرن‌های هفدهم و هجدهم اوج گرفت، از ماکیاولی تا هابز و روسو و کانت کوششی رادیکال و چند‌وجهی بود برای گسست از اصول الاهیات سیاسی و بنیان نهادن پولیتیایی بر طبق اصولی سکولار و غیر دینی. خاستگاه نظری دموکراسی مدرن را در این جریان می‌توانیم جستجو کنیم.

اسلام همچون فرمی سیاسی

اسلام حاصل دریافتی خاص از میراث یهودی بود. قرآن اصولا خود را کتابی «اصلاح‌طلب» می‌بیند و معقتد نیست بنیانی کاملا جدید بنا نهاده است. به طور مثال داستان‌های قرآنی همگی «اشارات و تنبیهات» هستند ونه آفرینش‌هایی اصیل و نو. محمد خود را در واقع اصلاح‌گر سنت ابراهیمی می‌دانست. ادعای او این بود که پیام خداوند را به شیوه‌ای اصیل‌تر منتقل می‌کند. او در مدینه بنیان‌گزار یک پولیتیا خاص بود که تقریبا می‌توان گفت در تاریخ کم‌سابقه بود. بدون شک خاستگاه این پولیتیا را می‌توانیم در سنت یهودی بجوییم، و همچنین دستگاه کلیسای کاتولیک شباهتی به حکومت الهی محمد دارد. اما می‌توان گفت محمد تنها پیامبری بود که تا این حد موفق شد حکومتی نسبتا منسجم و قدرتمند در زمان حیاتش بنیان نهد. بنابراین اسلام در نخستین و اولیه‌ترین معنای خود نوعی پولیتیا است. حتی بعد از دوران خلفای راشدین و جدایی نسبی اقتدار سیاسی از اقتدار مذهبی ما همچنان در سراسر تاریخ اسلام شاهد درهم‌تنیدگی این دو هستیم. این درهم‌تنیدگی از اساس با مشکلات و مواجهات کلیسا با شاه در سرزمین‌های مسیحی متفاوت است. جهان قدیم اسلامی اساسا جهانی واحد و بسته است که در آن شریعت قانون کلی ست و همه، چه شاه و چه فقیه تابع یک کلیت واحد هستند. تفکیکی میان حوزه کلیسا و حوزه دولت وجود ندارد. اسلام در واقع همان «نظم حاکم»، همان «رژیم جامعه» است. اسلام مدل الاهیاتی قومی یهودیت را با فرم امپراتوری که احتمالا از امپراتوری رم شرقی (بیزانس) اخذ کرده بود درآمیخت و مفهوم «امت» را آفرید که یک فرم سیاسی اصیل است. در اسلام دستکم سه شکل رهبری امت قابل تصور است: خلافت، سلطنت اسلامی ( سلطنتِ تابع شریعت)، و امامت که مختص شیعه است.

جداسازی سیاست از دین، مسئله ایران

اکنون می‌توانیم به مسئله جداسازی سیاست از دین در ایران بپردازیم. مسئله ما در ایران بنیان نهادن یک پولیتیای دموکراتیک است. در این مسیر ما به سد اسلام برخورده‌ایم: شیعه شکل چهارمی از رهبری امت [شیعه] را آفرید که حکومت ولایت فقیه نام دارد. با این حکومت پولیتیای جدیدی بنیان گذاشت که هم با رژیم کهن اسلامی متفاوت بود و هم به شکلی نو آن را بازسازی می‌کرد. یکی از اشتباهات اساسی «سکولارها»  این است که خودآگاه یا ناخودآگاه ماجرای مواجه با اسلام را با ماجرای مواجه مسیحت در اروپا یکی می‌بینند. تفاوت در اینجا است: اسلام پولیتیا تمام و کمالی است کاملا معطوف به امور اینجهانی. در صورتیکه مسیحیت را نمی‌توان پولیتیا نامید. این درست است که کلیسا یک شبه‌دولت است، اما شبه‌دولتی که دستکم در تئوری متولی امور معنوی مومنان است و امور اینجهانی را به شاه واگذار کرده است. این البته به معنای این نیست که میان این دو هیچ تضادی وجود نداشته است، بلکه برعکس سراسر قرون وسطا صحنه درگیری کلیسا و سلطنت است که گاهی این غالب بوده است و گاهی آن و گاهی در تعادل به سر برده‌اند. اما دستکم در تئوری و تا حدودی در عمل از هم جدا بودند. اسلام اما از ریشه با این وضعیت متفاوت است. اسلام یک «رژیم»، یک «پولیتیا» خاص است، که فراسوی اینکه چه کسی رهبری آن را به دست می‌گیرد (خلیفه، سلطان، امام)، نظام‌بخش امر کلی است.
البته رژیم کهن اسلامی فروپاشیده است و ما در عصر زوال و بحران این «رژیم» هستیم. اما حکومت ولایت فقیه تلاشی است برای بازسازی مدرن این «رژیم» و از این نظر بسیار جالب است که جمهوری اسلامی خود را آگاهانه «رژیم اسلامی» می‌خواند: «جمهوری اسلامی» یعنی «پولیتیای [جدید] اسلامی».
اکنون مسئله تا حد زیادی روشن شد: چگونه باید پولیتیای دموکراتیک بنا بگذاریم؟ به زبان یونانیان بنیاد پولیتیای دموکراتیک برابری شهروندان در قدرت است (isonomia). این برابری در قدرت اساسی‌ترین بنیاد دموکراسی است. بنیان نهادن پولیتیای دموکراتیک اساسا یعنی برقراری isonomia یا برابری در قدرت بنیان‌گزاری. اما اینجا منظور از قدرت چیست؟
 هانا آرنت در کتاب وضعیت بشر در قطعه‌ای به نام «قدرت و فضای ظاهر شدن (appearance)» می‌نویسد: « فضای ظاهر شدن به محض اینکه آدمیان در شیوه سخن گفتن و عمل کردن گرد هم می‌آیند، شروع می‌کند به هستی یافتن.  بنابراین این فضای ظاهر شدن بر هر شکل‌یابی فرمال حوزه عمومی و فرم‌های حکومت یعنی بر فرم‌های متنوعی که براساس آنها حوزه عمومی می‌تواند سازمان یابد، پیشی می‌گیرد.» آرنت سپس می‌افزاید این قدرت است که وجود فضای ظاهر شدن را تضمین می‌کند. قدرت را آرنت معادل dynamis  یونانی، potentia لاتین و Macht آلمانی (و نه Machen به معنای کردن، انجام دادن.) به کار می‌برد: به معنای توانایی امکان‌یابی چیزی، توانش هستی پیدا کردن امری.
در اینجا دو مفهوم دموکراسی در کنار هم قرار می‌گیرند: نخست پولیتیای دموکراتیک در معنای بنیان نهادن نهادهای دموکراتیک و ساختن فرمی از دولت، دوم پدیدار شدن فضای ظاهر شدن، فضایی که آدمیان در آنجا گرد هم جمع می‌شوند تا سخن بگویند و عملی انجام دهند؛ و این خود تولید «قدرت» است به معنایی که ذکرش رفت: «توانایی امکان‌یابی چیزی، توانش هستی پیدا کردن امری».  بر اساس نظر آرنت تیرانی حکومتی است که مانع گسترش «قدرت» در هر حوزه‌‌ای می‌شود، یعنی مانع توانایی و امکان ظهور‌ هر چیزی در هر عرصه‌ای می‌شود. اگر دموکراسی «قدرت» در شهروندان ایجاد می‌کند، تیرانی  شهروندان را «بی‌قدرت» می‌کند.

دو معنای جداسازی دین از سیاست

جداسازی دین از سیاست در ایران دو معنا و دو حوزه دارد: نخست سکولار شدن دولت به معنای معمولی کلمه. این معنا تقریبا روشن است و روشنفکران سکولار و روشنفکران دینی در سال‌های اخیر بسیار در این باره سخن گفته‌اند. اما بنا نهادن پولیتیای دموکراتیک تنها با تفکیک دولت از دین، - و در مورد اسلام به خصوص تفکیک ساختار حقوقی از شریعت – امکان‌پذیر نمی‌شود. اسلام رژیمی سیاسی است که می‌کوشد بر حوزه عمومی غلبه کند و «فضای ظاهر شدن» را تخریب کند. حجاب یک نمونه واضح چنین گرایشی در اسلام است. اسلام با نادیدنی (invisible) کردن زن او را بی‌قدرت می‌کند، یعنی توانایی ظاهر شدن، منشاء اثر شدن و مشارکت برابر او در «فضای ظاهر شدن» در عرصه عمومی را محدود می‌کند.
جداسازی سیاست و دین در ایران یعنی مبارزه با «رژیم یا پولیتیای اسلامی». رژیم اسلامی به دو معنا: نخست به معنای فرمی از حکومت؛ دوم به معنای فرمی از سازمان‌دهی عرصه عمومی که در آن فضای ظاهر شدن به حداقل می‌رسد و تبعیض میان شهروندان نهادینه می‌شود. جمهوری اسلامی فرمی از دولت است که از شکلی از سازمان‌دهی عرصه عمومی حمایت می‌کند که در آن فضای ظاهر شدن به حداقل برسد، برابری شهروندان محدود شود و آدمیان نتوانند گرد هم بیایند و «قدرت» پیدا کنند. اما اسلام محدود به چهارچوب نهادی جمهوری اسلامی نیست. اسلام به مثابه سیاست، به مثابه رژیم سیاسی ( به معنای کلی کلمه) خارج از چهارچوب دولت نیز در کار تخریب برابری شهروندان (isonomia) و نهفتن فضای ظاهر شدن و جلوگیری از شکل‌گیری «قدرت» در میان شهروندان است. «آیا می‌توان راه‌حل سیاسی را به شیوه‌ای صورت‌بندی کرد که از پیوند مذهب با رادیکالیسم جلوگیری کند؟» بله، به شرطی اینکه جداسازی سیاست از دین تنها معطوف به جدایی دولت از دین نباشد. سیاست سکولار باید در «فضای ظاهر شدن» ظهور کند، یعنی شهروندان قدرت بنیان‌ نهادن و شجاعت برابری داشته باشند. و این یعنی سکولارسازی از پایین. تجربه خاورمیانه نشان داده است سکولارسازی از بالا نه تنها کافی نیست، بلکه می‌تواند چهارجوبی فراهم آورد برای رشد دوباره سیاست‌های اسلامی‌سازی از پایین. باید اسلام‌گرایی و سیاست اسلامی‌سازی را از پایین شکست داد. و این یعنی گشودن فضای ظاهر شدن، فضایی که شهروندان بتوانند در همه عرصه‌ها «قدرت» یابند. جداسازی دین و سیاست یعنی استقلال و قدرت عرصه عمومی؛ و تا این هدف متحقق نشود، هر جداسازی سطحی و ناقص است.

پاسخ به پرسش دوم:

دو نوع ملی‌گرایی

ملت فرم بنیادین حیات سیاسی مدرن است. دولت – ملت‌های مدرن پروژه شهرهای باستان را به شیوه‌ای جدید و متفاوت در فرم سیاسی کاملا بی‌سابقه‌ای بازسازی کردند. فرم دولت – ملت توانست شکنندگی و محدودیت‌های پولیس باستان را درنوردد و سازمان سیاسی نیرومندی بسازد که ضامن آزادی و برابری شهروندان است. فرم ملت اما حامل پارادوکسی ذاتی است: از یک طرف ملی‌گرایی حقوقی - سیاسی، فرم اولیه و اصیل ملی‌گرایی، ملت را همچون گروهی از شهروندان صاحب حق به رسمیت می‌شناسد؛ از طرف دیگر صوری بودن ملت بلافاصله مسئله هویت آشکار می‌کند. روی کاغذ آنچه اعضای یک ملت را به هم پیوند می‌دهد قانون و حق حاکمیت ملی است، به عبارت دیگر شهروندان یک ملت تنها در آسمان انتزاعی قانون به یکدیگر می‌پیوندند، اما در حیات انضمامی پیوندشان محل سوال است. از اینجاست که انواع جنبش‌های هویت‌طلب می‌کوشند دوباره ملت را نه بر اساس اصلی حقوقی که بر اساس جوهری واقعی تعریف کنند: زبان، دین، نژاد، فرهنگ و غیره.  این پارادوکس به زایش دو مدل ملی‌گرایی منجر شده است: ملی‌گرایی که بیشتر بر قانون و پیوند حقوقی – سیاسی ملت تاکید می‌کند و ملی‌گرایی که بر پیوند فرهنگی – زبانی ملت پا می‌فشارد. نماد اولی ملی‌گرایی فرانسوی است و نماد دومی ملی‌گرایی آلمانی.
در ایران هم ملی‌گرایی حقوقی و هم ملی‌گرایی هویتی همزمان در مشروطه متولد شدند. در دولت پهلوی به تدریج ملی‌گرای حقوقی کمرنگ شد و مفهوم هویتی ملت پررنگ: خاستگاه ملیت ایرانی به دوره باستان برگردانده شد. در واقع ملی‌گرایی با نوعی باستان‌گرایی پیوند خورد. پیشتر در میان روشنفکران اواخر قاجار و اوایل پهلوی چنین گرایشی را می‌بینیم، از جمله در حلقه‌ای که حول مجله ایرانشهر گرد آمده بودند. این نگاه به تدریج به گرایش اصلی ملی‌گرایی پهلوی درآمد. ملی‌گرایی جبهه ملی و ملی‌گرایان مصدقی بازگشتی بود به اولویت امر حقوقی بر هویت، اگرچه هویت‌طلبی در اندیشه خود مصدق کمرنگ نبود.
این درست است که اسلام‌گرایی شیعی در اصل شورشی بود علیه هر شکلی از ملی‌گرایی. چنانکه گفتیم پولیتیای اسلامی بر اساس مفهوم «امت» شکل گرفته است که شکلی از امپراتوری اسلامی است. امت حاوی تخیلی امپریال است که از بنیاد با ملت‌ و ملی‌گرایی متضاد است. اما با چه ملی‌گرایی؟ تضاد اصلی امت‌گرایی شیعی با ملی‌گرایی حقوقی و سیاسی است؛ اما با ملی‌گرایی هویتی تضاد کمتری دارد و حتی می‌کوشد تعریف جدیدی از ملیت ایرانی بر اساس مذهب شیعه به دست به دهد. این گرایش ابدا جدید نیست، کافی است به نوشته‌های علی شریعتی و دیگر بنیان‌گزاران اسلام‌گرایی شیعی مراجعه کنیم. آنها هویت شیعی ایران را برجسته می‌کنند تا جایی که آن را به بنیادی‌ترین عنصر هویتی ملت ایران بدل می‌کنند. بنابراین می‌توان گفت اسلام‌گرایی شیعی اساسا نوعی ملی‌گرایی هویت‌گرا است که در برابر ملی‌گرایی حق‌محور و همچنین ملی‌گرایی باستان‌گرا، هویت ملت ایران را بر اساس پیوندش به «امت اسلامی» دوباره تعریف می‌کند. ایران ملتی شیعه است و بخشی از امت. پس همزمان هم امت است هم ملت. بدین ترتیب مفهوم اصیل ملیت در مفهوم امت‌گرایانه از ملیت تحلیل می‌رود.

جمهوری اسلامی، پروژه‌ای برای پیوند ملت با امت


جمهوری اسلامی، به مثابه یک رژیم سیاسی یا یک پولیتیای اسلامی پروژه‌ای نسبتا جدید است که با پولیتیای سنتی اسلامی متفاوت است. دلیل اینکه ما در پیوند ملی‌گرایی با شیعی‌گرایی سردرگم می‌شویم، یکی این است که نوبودگی پروژه «جمهوری اسلامی» را درک نمی‌کنیم و تصور می‌کنیم این رژیم سیاسی تنها احیاء ساده پولیتیای سنتی اسلامی است. جمهوری اسلامی کوششی ست برای بازسازی فرم دولت – ملت ایران بر اساس پیوند آن با «امت اسلامی». در شناخت این پروژه باید درکی را که خود جمهوری اسلامی از خود دارد جدی بگیریم، به عبارت دیگر باید خودآگاهی جمهوری اسلامی را از درون بفهمیم: جمهوری اسلامی خود را به عنوان «کشور امام زمان» درک می‌کند. «کشور» مفهومی جدید است و زاده آگاهی اعضای یک سرزمین به ملت بودن خود. این عبارت روزمره را در پروپاگاندای جمهوری اسلامی باید جدی بگیریم. ایران کشور امام زمان است، یعنی ایران دولت – ملت امام زمان است. بنابراین جمهوری اسلامی یک بازنمایی نسبی از خود به عنوان واحدی ملی دارد. اما این واحد ملی اگرچه تضادی اساسی با ملی‌گرایی باستان‌گرا یا لیبرال دارد، اما نوع خاصی از ملی‌گرایی است که مذهب عنصر اصلی هویت‌بخش آن است. آنچه امروز «ملی‌گرایی شیعی» می‌خوانیم و آن را – به درستی – بخشی از سیاست خارجی جمهوری اسلامی می‌دانیم پدیده‌ای نیست که به طور ناگهانی و از عدم ظهور کرده باشد، بلکه از ابتدا به گونه‌ای بالفعل در تخیل سیاسی نظریه‌پردازان و بنیان‌گزاران اصلی اسلام‌گرایی شیعی از جمله خود آیت الله خمینی حضور دارد. آنچه امروز شاهد آن هستیم بالفعل شدن بعضی از جنبه‌های این پروژه بر اساس شرایط خاص سیاسی داخلی و خارجی است. پیوند ملی‌گرایی و شیعی‌گرایی را وقتی خواهیم فهمید که تعاریف دانشنامه‌ای از ملی‌گرایی را کنار بگذاریم و پدیده‌ها را آنچنانی که روی می‌دهند ببینیم. 

منتشر شده در سایت آزادی اندیشه

ه‍.ش. ۱۳۹۵ مهر ۳, شنبه

احیاء شک دکارتی


« ... آیا تقریبا به همان اندازه که فیلسوف هست فلسفه وجود ندارد؟ قطعا هنوز کنگره‌‌های فسلفی وجود دارد که در آن فیلسوفان – و نه فلسفه‌ها - با یکدیگر ملاقات می‌کنند. چیزی که کمبود فلسفه است، یک «مکان» ذهنی مشترک است که در آن فلسفه‌ها بتوانند با همدیگر برخورد کنند و یکدیگر را متقابلا بارور کنند. شاید وحدت در درون بعضی «مکاتب» و «گرایش‌ها» به خوبی حفظ شده است، اما حتی این پارتیکولاریسم باعث می‌شود که ویژگی‌های وضع عمومی فلسفه حفظ شود، دستکم در نقاط اساسی‌اش.
وضعیت حاضر، که بسیار شوم است، آیا مشابه وضعیتی نیست که دکارت در جوانی‌اش با آن روبرو شد؟ آیا لحظه احیاء رادکالیسم فلسفی او نیست؟ آیا ما نباید به نوبه خود تولیدات عظیم فلسفی امروز با مخلوط بی‌نظمی از سنت‌های مختلف و آغاز‌های دوباره و جستارهای ادبی مد روز – که بیشتر بر محصول‌ تمرکز دارند تا بر کوشش -   را مورد یک واژگون‌سازی دکارتی قرار دهیم و به «تاملات در فسلفه اولی» جدیدی دست زنیم؟»

ادموند هوسرل، تاملات دکارتی
(ترجمه دقیق نیست.)

هوسرل در سال ۱۹۲۹ در  دانشگاه سوربون کنفرانس‌هایی ایراد کرد که بعدا تبدیل به یکی از بنیادی‌ترین آثارش شد. در این کنفرانس‌ها پدیدار‌شناسی سرانجام شکل شایسته خود را می‌یابد. به این کاری نداریم. آنچه مهم است دعوت هوسرل به بازگشت به رادیکالیسم فلسفی دکارت است در زمانه‌ای که از سنت‌های فکری مختلف و درهم و برهم انباشته شده بود و هر روز «بوق نبوغ تازه‌ای» به گوش می‌رسید ... هوسرل در چنین وضعی ما را دعوت می‌کند به شک دکارتی.
زمانه ما حتی بیشتر از زمانه هوسرل چنین مشخصه‌‌ایی دارد: انواع و اقسام «ایسم‌ها» بر سر ما آوار شده‌اند. بدتر از همه، همه چیز سیاسی شده است، هر کسی باید داغی بر پیشانی‌اش بزند و نشان بدهد «راست» است یا «چپ». سطحی‌ترین و فقیرترین نوع تفکر تفکری است که به پرسش‌های نظری و فلسفی پاسخ‌های سیاسی می‌دهد. در این زمانه هویت و تقدیس هویت جای تفکر و پرسش را گرفته است. و زد و بند آکادمیک، و دعواهای اسکولاستیک جای فضای گفت‌وگو و داد و ستد فکری را.

در چنین زمانه عجیبی باید تجربه شک دکارتی را مجددا احیاء کرد. هر چه را آموخته‌اید موقتا در پرانتز بگذارید و دوباره بپرسید و تامل کنید. این درس دکارتیِ پدیدارشناسی ست. دوباره بیآغازید. رادیکال بودن معنایی جز این ندارد. 

ه‍.ش. ۱۳۹۵ شهریور ۲۱, یکشنبه

بحران چپ و سنت لیبرال


برای تامل بر بحران چپ ایرانی بدون شک باید جنبه‌های مختلف سیاسی، اجتماعی، تشکیلاتی و هویتی بحران را در نظر گرفت. اما در این بررسی مختصر بدون که بخواهم این جنبه‌ها را دستکم بگیرم، می‌کوشم این بحران را به خاستگاه‌های نظری آن برگردانم. فرض اولیه من این است که بحران چپ در سطح جهانی از نسبت این سنت با فلسفه سیاسی به طور عام و لیبرالیسم به طور خاص سرچشمه گرفته است. چپ پس از ظهور رژیم‌های تمامیت‌خواه کمونیست به تدریج با دوگانه دشواری روبرو شد که ذخیره فکری و سیاسی‌اش توان پاسخ‌گویی به آن را نداشت: یا باید در جبهه لیبرال خود را جای می‌داد و یا باید با تمامیت‌خواهی کمونیست متحد می‌شد. عملا تا اواخر دهه هفتاد بخش بزرگی از چپ غربی در نوسان و تردید میان این دو انتخاب بود، اگر نگوییم کم یا بیش به سوی جبهه کمونیست گرایش داشت یا دستکم با اغماض به شرور بلوک شرق نگاه می‌کرد. به تدریج و با بی‌اعتباری بیش از پیش کمونیسم، چپ نهایتا با این پرسش دشوار مواجهه شد که نسبت‌اش با سنت لیبرال چیست؟ بخشی از متفکران چپ کوشیدند در دهه‌های اخیر پاسخ نظری شایسته‌ای به این پرسش دهند. و البته بخش دیگری از چپ همچنان یا در سنگر‌های قدیمی باقی ماندند و یا شیوه‌های جدیدی از تفکر ضدلیبرال را آفریدند.

چپ و سه موج مدرنیته

مارسل گوشه فیلسوف سیاسی معاصر فرانسوی در مقاله‌ای با عنوان «وظایف فلسفه سیاسی» می‌کوشد بر اساس دوره‌بندی مشهور لئو اشتراوس از تاریخ تفکر سیاسی مدرن، به شیوه‌ای دیگر این تاریخ را صورتبندی کند. گوشه تعبیر سه موج مدرنتیه را از لئو اشتراوس وام می‌گیرد اما محتوایی دیگر به آن می‌دهد. از نظر او مدرنیته سیاسی با ماکیاولی و استقلال امر سیاسی آغاز شد، سپس با هابز امر حقوقی اهمیت اساسی یافت، و سرانجام با هگل تاریخ به عرصه حل و فصل نهایی مسائل سیاست بدل شد یا به عبارت دیگر مسائل سیاست تاریخی شدند. می‌توانیم «انقلاب علوم اجتماعی» را نیز به موج سوم مدرنیته اضافه کنیم که بر طبق آن امر اجتماعی بر امر سیاسی و حقوقی تقدم می‌یابد. علوم اجتماعی تاریخ‌گرایی را فراسوی مرزهای اندیشه هگلی بسط داد.  

چنانکه گوشه نیز اشاره می‌کند، اندیشه سیاسی مدرن تا قبل از هگل با همه تضادش با فلسفه سیاسی کلاسیک یونانی، در یک چیز با آنها همداستان است و آن تقدم امر سیاسی است. از این منظر افلاطون و ارسطو همانقدر به امر سیاسی اهمیت می‌دانند که هابز، لاک و روسو.  اما با هگل، مارکس و علوم اجتماعی گسستی اساسی روی دارد که بر اساس آن  شاید برای نخستین بار در تاریخ اندیشه  امر سیاسی به مسئله‌ای ثانویه بدل شد.  به همین دلیل پرسش بنیادین فلسفه سیاسی، «رژیم سیاسی ایده‌ال چه رژیمی است؟»، از حوزه تفکر سیاسی حذف شد. پیامد افول فلسفه سیاسی در موج سوم مدرنیته از دست رفتن دیدگاهی هنجارگرا برای نقد و قضاوت سیاسی بود. برای سنجش رژیم سیاسی شوروی و یا آلمان نازی و یا هر رژیم سیاسی دیگری نیاز به هنجارهایی سیاسی و اخلاقی داریم که انواع و اقسام دیدگاه‌های تاریخ‌گرا (هگلی - مارکسی، نیچه‌ای یا هایدگری) از ارائه آن ناتوان بودند.

چپ زاده موج سوم مدرنیته است و از همان ابتدا اساسا در برابر فلسفه سیاسی متولد شد. مارکسیسم به عنوان فلسفه مسلط چپ در قرن بیستم، فلسفه‌ای ذاتا اجتماعی بود که می‌پنداشت امر سیاسی و امر حقوقی تنها شاخه‌ای از امر اجتماعی هستند. به طور خلاصه باید بگوییم اگر موج اول و دوم مدرنیته به روایت گوشه پیروزی امر سیاسی و امر حقوقی بود، موج سوم مدرنتیه پیروزی تاریخ و امر اجتماعی بود. پروژه و ادعای اصلی چپ در این دوران این بود که مسائل فلسفه سیاسی منحل شده‌اند و از این به بعد تنها در پرتو تاریخ و امر اجتماعی است که مسائل سیاست معنا دارند
.
اگر بخواهیم به شکست کمونیسم در قرن بیستم معنایی فلسفی بدهیم باید بگوییم این شکست محدودیت‌های دیدگاه تاریخ‌گرا را به گونه رادیکال نشان داد. پایان تمامیت‌خواهی چپ و راست به یک معنا پایان موج سوم مدرنیته سیاسی نیز بود. افسون تاریخ تمام شد. از همین رو به تدریج از سال‌های پایان جنگ جهانی دوم به این سو فلسفه سیاسی مجدد احیاء شد. متفکران  بسیار متفاوتی همچون آرنت، هابرماس، لوفور، و دیگران کوشیدند هر یک تا حدی از سنت فکری اولیه خود فاصله بگیرند‌ و دیدگاهی هنجارین را در تفکر خود بگنجانند و پرسش‌های کهن فلسفه سیاسی را به شیوه‌ای نوین احیاء کنند. این بازگشت به فلسفه سیاسی نوعی بازگشت به لیبرالیسم نیز بود. اما بازگشت به لیبرالیسم نه به معنای پذیرش کلیت سنت لیبرال بلکه به منظور احیاء امر سیاسی و حقوقی بود. آنچه در لیبرالیسم در نزد این متفکران – که می‌توان آنها را حاملان موج چهارم مدرنیته سیاسی نامید – مهم است اهمیت مرکزی امر سیاسی و امر حقوقی است. از همین رو شاید بتوان آنها را لیبرال‌هایی تجدیدنظرطلب خواند که با خوانشی انتقادی از میراث لیبرال کوشیدند سازنده‌ترین و بهترین وجوه آن را در پروژه فکری خود ادغام کنند. چنانکه گوشه در مقاله‌ای که ذکرش رفت تاکید می‌کند نکته مهم این است که این بازگشت به امر سیاسی و پرسش‌های فلسفه سیاسی برخلاف آرزوی لئو اشتراوس همچنان درون تاریخ و انواع تعدیل‌شده‌ای از تاریخ‌گرایی به پیش می‌رود. بنابراین بازگشت به امر سیاسی به معنای خداحافظی کامل با هگل، نیچه یا هایدگر (به عنوان سه مدل مختلف تاریخ‌گرایی) و بازگشت به تفکری غیرتاریخی نیست. بلکه هدف، تلفیق دستاورهای موج سوم با موج اول و دوم در قالبی جدید است. در چنین فضایی چپ جدیدی در اروپا متولد شد که توانست رابطه‌اش را با لیبرالیسم و ارزش‌های دموکراتیک به گونه‌ای اساسی بازسازی کند و مفاهیم و حساسیت‌های سیاسی‌اش را از نو بسازد.

چپ ایرانی و لیبرالیسم

در ایران معاصر مشکل بتوان از تاریخ اندیشه صحبت کرد. شاید تنها باید از حال و هوای هر عصر و گرایش اصلی روشنفکران در هر دوره صحبت کرد. بر این اساس می‌توان مواجهه ما با مدرنتیه را به دوره بزرگ تقسیم کرد: نخست از مشروطه تا کودتای بیست و هشت مرداد و سپس از سال‌های دهه چهل و پنجاه به بعد. ویژگی اصلی دوره اول توجهی نسبی به امر سیاسی و امر حقوقی است. روشنفکران دوره مشروطه کاملا تحت تاثیر آنچه مارسل گوشه موج اول و دوم مدرنیته می‌خواند، بودند. این تاثیرپذیری اگرچه پرمایه نبود اما تاثیرات مهمی برجای گذاشت و اساس مدرنیته ایرانی را پی ریخت. به تدریج از سال‌های چهل به بعد روشنفکران با اندیشمندان موج سوم مدرنیته آشنا شدند: مارکس، نیچه، تا حدی هایدگر و فیلسوفانی درجه دوم مثل سارتر و مارکوزه. ویژگی مشترک همه این اندیشمندان ضدیت کم یا بیش رادیکال با بنیان‌های موج اول و دوم مدرنیته بود. چپ رادیکال ایرانی در این سال‌ها در چنین فضایی به رشد نهایی خود رسید و هویت‌اش را برساخت. چپ به شدت در این سال‌ها علیه «فرمالیسم حقوقی» و «دموکراسی بورژوایی» است، تحلیلی اقتصادی – اجتماعی از رویدادها دارد و می‌کوشد و به دستاوردهای موج اول و دوم مدرنیته حمله می‌کند.

فروپاشی شوروی شاید به یک معنا پایان نمادین سیطره موج سوم مدرنیته باشد. موج چهارم مدرنیته - که چنانکه گفتیم در آن بازگشتی انتقادی و خلاقانه به موج اول و دوم نقشی اساسی ایفا می‌کند - در سال‌های نود میلادی به تدریج توانست سیطره باید. تلاش برای گسست از موج سوم از سال‌ها پیش آغاز شده بود، اما پایان کار کمونیسم را می‌توان به طور نمادین پایان یک عصر و یک نوع نگاه به مدرنیته و صورت‌بندی آن در نظر گرفت. چرخش بزرگی که از سال‌های دهه نود آغاز شده است تا کنون ادامه دارد. چنانکه گفتیم این چرخش خصوصا در شکل چپ‌اش، به هیچ وجه به معنای از دست داد نگاه انتقادی به مدرنیته، و بازگشت به نگاهی غیرتاریخی نیست، بلکه فعال ساختن امر سیاسی و امر حقوقی در تفکری تاریخ‌گرایانه است.


چپ ایران هنوز معنای این چرخش را به درستی در نیافته است.  بنابراین هنوز نتواسته است رابطه‌اش با لیبرالیسم را بازسازی کند. بخشی از چپ هوادار دموکراسی است، اما این هواداری بیش از اینکه یک انتخاب نظری تامل‌شده باشد انتخابی سیاسی است که از دل تجریبات روزمره زیستن در یک نظام ستمگر اسلامی بیرون آمده است. دموکراسی‌خواهی بدون تاملی نظام‌یافته بر بنیان‌های نظری و فسلفی آن، تعیین نسبتی عقلانی با این بنیان‌ها، ناقص، از شکل‌افتاده و غیرقابل اعتماد است. برای دموکراسی‌خواهی به چیزی بیش از حسن نیت نیاز داریم، باید با ریشه‌های نظری دموکراسی تعیین تکلیف کرد. بنابراین در یک کلام می‌توان گفت: بحران در مواجهه با لیبرالیسم و به عبارت دقیق‌تر با موج اول و دوم مدرنیته مهمترین بن‌بست نظری چپ ایرانی است.  

 در سایت بی بی سی

ه‍.ش. ۱۳۹۵ شهریور ۱۶, سه‌شنبه

فلسفه و ملت‌های ضعیف


لئو اشتراوس در مقدمه کتاب «حق طبیعی و تاریخ» درباره پیروزی تاریخ‌گرایی آلمانی در امریکا می‌نویسد:

«این نخستین بار نیست که ملتی که در میدان جنگ شکست خورده است و می‌توان گفت به عنوان پیکری سیاسی نابود شده 
است، با تحمیل یوغ اندیشه خود به فاتحانش والاترین ثمره پیروزی‌شان را از ایشان می‌رباید.»

برای اشتراوس که از تاریخ‌گرایی افراطی هایدگر و اندیشه آلمانی  سرخورده بود، و احتمالا میان  برآمدن نازیسم و خلع سلاح اندیشه تاریخ‌گرایانه آلمانی در برابر آن رابطه‌ای می‌دید، سیطره روزافزون تاریخ‌گرایی در علوم اجتماعی امریکایی نگران‌کننده بود. در این جمله بصیرتی عالی در باره تاریخ اندیشه هست: ردیابی شکست و ضعف در تاریخ اندیشه. نمونه‌های بسیاری می‌توان ذکر کرد. مثلا: حمله هردر به روشنگری فرانسوی. آلمانی‌ها در قرن هجدهم نسبت به فرانسه کشور ناموجود تکه‌پاره و عقب‌مانده بودند در برابر یک ابرقدرت. هردر برای نخستین بار با جعل واژه «روح قومی» کوشید نوعی نسبی‌گرایی فرهنگی 
را تئوریزه کند تا بتواند مشروعیت روشنگری و عقل‌گرایی فرانسوی را زیر سوال ببرد.


آنچه پست‌کولونیالیسم می‌خوانند دقیقا فسلفه‌ای است که بنا به توصیف اشتراوس می‌توان آن را فلسفه ملل شکست‌خورده نامید. مللی که در میدان جنگ، یا میدان اقتصادی – سیاسی از غرب شکست خورده‌اند و ضعیف شده‌اند، انتقام‌شان را با تاریخ‌گرایی افراطی و نسبی‌کردن ارزش‌های غربی از غرب می‌گیرند. هدف حمله «تاریخ‌گرایی جهان سومی» والاترین ارزش‌های غرب فاتح است. آنچه را دوباره باید به غرب بازگرداند همین ارزش‌های والا ست. 

ه‍.ش. ۱۳۹۵ شهریور ۱۴, یکشنبه

تاملات روش‌شناختی


یکی از جزم‌هایی که هر دانشجوی علوم اجتماعی با آن بار می‌آید این است: «داوری ارزشی را باید از تحلیل واقعیت جدا کرد». عالم علوم اجتماعی تصور می‌کند با چنین تفکیکی به نقطه‌نظری «عینی» نسبت به جهان اجتماعی می‌رسد. علوم طبیعی در قرن هفدهم توانستند از داوری ارزشی ( و به طور خاص از فیزیک ارسطویی که ارزش و واقعیت در آن آمیخته است.) بگسلند و معرفت کاملا جدیدی را بنیان بگذارند. موفقیت شگفت‌انگیز این گسست عالمان علوم اجتماعی در قرن نوزدهم و بیستم را بر آن داشت که عینا این گسست را تکرار کنند. نتیجه این گسست در یک کلام شکستی کامل بوده است. اتخاذ نگاهی کاملا رها ارزش‌داوری در علوم اجتماعی نه تنها ممکن نیست، که مطلوب هم نیست. درست به این دلیل که در حوزه علوم اجتماعی اگر داوری ارزشی را کاملا کنار بگذاریم، عینیت را هم از دست خواهیم داد.

مثال: دین موضوع جامعه‌شناسی دین است. شما اگر داوری ارزشی درباره «پیامبری» را کنار بگذارید، و هیچ معیاری برای تفکیک یک پیامبر واقعی از یک شارلاتان نداشته باشید، کاملا در تحلیل پدیده دین به خطا خواهید رفت. شارلاتانی را فرض کنید که ادعای پیامبری می‌کند، عده‌ای دور او جمع می‌شوند، شلوغ می‌کند و نهایتا کارش به درگیری با پلیس می‌کشد و دستگیر می‌شود. آیا این پدیده در حوزه جامعه‌شناسی دین باید بررسی شود یا جامعه‌شناسی جرم و انحرافات اجتماعی؟ ما اگر نفهمیم چه چیزی در آئین موسی و عیسی و محمد بود که آنها را به پیامبر بدل کرد پدیده دین را نشناخته‌ایم. پیامبری فقط یک نقش عینی نیست، ارزش هم هست. اگر کسی آن ارزش را نداشته باشد پیامبر به شمار نمی‌آید. باید بفهمیم این ارزش چیست. «چون موسی و مسیح و محمد «نقش پیامبر» داشته‌اند حامل این یا آن ارزش بوده‌اند. و چون حامل این یا آن «ارزش پیامبرانه» بوده‌اند نقش پیامبر داشته‌اند.» یعنی پیامبری هم یک نقش عینی است و هم یک ارزش ذهنی. از نقش باید به ارزش برویم و از ارزش به نقش، یا از تحلیل واقعی به داوری ارزشی و برعکس. حالا به جای پیامبر بگذارید معلم، کارگر، طبقه متوسط، دولت، پلیس، خانواده و غیره. هر پدیده اجتماعی هم «است» است هم «باید باشد». هر ارزشی از دل فکتی بیرون آمده است و هر فکتی مشروط به ارزشی ظهور کرده است. اگر «باید باشد»ی را که درون هر پدیده اجتماعی جا خوش کرده است نبینیم نمی‌توانیم تحلیل درستی از آن داشته باشیم.

شنیده‌اید که بعضی‌ها می‌گویند «ایدئولوژی‌های تمامیت‌خواه دین‌های جدید هستند.» هانا آرنت این ایده را اینطور نقد می‌کند (نقل به مضمون): «من اگر – مثل اکثر  زنان – برای کوبیدن میخی بر دیوار از پاشنه کفشم استفاده کنم معنی‌اش این نیست که کفش من چکش است. کفش من «فونکسیون» چکش را دارد. اما «کفشیت» و «چکشیت» از اساس با هم متفاوت‌اند. اگر فکر کنیم کفش چکش است هرگز نخواهیم فهمید کفش چیست.» تحلیل خالی از داوری ارزشی خیلی زود ما را به کارکردگرایی می‌کشاند: «هر چیزی کارکرد دین را داشته باشد دین است.» این دیدگاه نه هرگز می‌فهمد دین چیست، و نه هرگز می‌فهمد تمامیت‌خواهی چیست.

ایضا در ایران امروز اگر فکر کنیم میلیارد‌های رانتی وابسته به سپاه و آستان قدس و غیره «بورژوا» هستند، هرگز نه جمهوری اسلامی را می‌فهمیم و نه بورژوازی را. ممکن است بخشی از آنها (اصلاح‌طلبان خصوصا) در مسیر بورژوا شدن باشند، اما هنوز بورژوا نشده‌اند. برای فهم این پیچیدگی‌ها نیاز داریم بورژوازی و جمهوری اسلامی را نه فقط همچون دو واقعیت عینی که نیز همچون دو ایده‌ال و دو نظام ارزشی ببینیم. همچنین است در مورد کسانی که می‌گویند جمهوری اسلامی نوعی دموکراسی است. این افراد هیچ‌وقت نفهمیده‌اند و نخواهند فهمید دموکراسی چیست. کافی است چیزی خودش را دموکراسی بنامد یا ادای بعضی از جنبه‌های دموکراسی را در بیاورد تا دموکراسی خوانده شود. درست مثل اینکه من فردا ادعای پیامبری کنم و یک جامعه‌شناس دین ادعای مرا جدی بگیرد ! نتیجه چنین نگاهی نهایتا این است که «جامعه مدنی همان مدینه‌النبی است».



برای درک واقعیت نیاز به استعلا از واقعیت داریم و برای درک ایده‌ها نیاز به فرود آمدن به زمین واقعیت. با به عبارت دیگر برای برپایی رئالیسم به ایده‌الیسم نیاز داریم و برعکس. و یا: «رئالیسم بدون ایده‌الیسم کور است و ایده‌الیسم بدون رئالیسم خالی».