۱۳۹۶ شهریور ۱, چهارشنبه

هویت‌طلبی ضداستعماری: از امید تا تراژدی


به استثنای اروپا و بخش­های کوچکی از جهان، برای بیشتر کشورهای جهان عصر جدید و آغاز مدرنیته سیاسی و اقتصادی با تجربه استعمار و امپریالیسم همراه بوده است. حتی امریکای شمالی و جنوبی به عنوان بخشی از تمدن غرب، ابتدا به عنوان واحدهایی مستعمراتی شکل گرفتند و سپس در اواخر قرن هجدهم و در طول قرن نوزدهم به تدریج توانستند به ملت­هایی آزاد بدل شوند. بسیاری از ملت­های جهان، مدرنیته و استعمار را همچون دو پدیده درهم­تنیده و خویشاوند و دو رخداد همزمان درک کرده­اند. این وضعیت به تدریج به برانگیخته شدن احساسات وطن­دوستانه و ایدئولوژی­های ملی­گرا در مستعمرات انجامید. نقطه اوج این فرایند سال­های پس از جنگ جهانی دوم بود که ملی­گرایان خصوصا در افریقا، خاورمیانه و هند و دیگر بخش­های جهان جنبش­های ضداستعماری را شکل دادند. این مبارزات یکی پس از دیگری نتیجه دادند تا سرانجام در طول دهه شصت و هفتاد اکثر مستعمرات منحل شدند و ملت­هایی جدید و آزاد سربرآوردند. اکنون بیش از نیم­قرن از دوران اوج مبارزات ضداستعماری می­گذرد، اما آیا مستعمرات سابق اکنون ملت­هایی خوشبخت و حقیقتا آزاد هستند؟

هویت­طلبی و ملی­گرایی پسااستعماری

در دوران استعمار، ساکنان بومی مستعمرات رهایی از امپراتوری‌های استعماری و برپایی دولت­ – ملتی جدید را هدف اصلی مبارزه قرار دادند. اگرچه مبارزه ضداستعماری در چهارچوب ملی­گرایی باقی نماند و خصوصا پس از جنگ جهانی دوم مارکسیسم نیز به ایدئولوژی راهنمای بومیان برای غلبه بر استعمار بدل شد، اما هویت و هویت­گرایی و چهارچوب دولت – ملت حتی در میان چپ جهان سومی به طور خودآگاه یا ناخودآگاه به افق نهایی مبارزه بدل شد. درست به همین دلیل سوسیالیسم جهان سومی بیش از سوسیالیسم اروپایی رنگ ملی­گرایانه به خود گرفت. حتی در روایتی بدبینانه‌تر می‌توانیم بگوییم آن میل و آرزویی که چپ جهان سومی را پیش می‌راند بیشتر حسرتی ملی‌گرایانه و هویت‌طلبانه بود تا مبارزه طبقاتی و ایمان به ارزش‌های جهانی. مارکسیسم برای بسیاری از نخبگان و جوانان مستعمرات قدیم به دارویی بدل شد که می‌توانست  تمام جراحت‌های ملی را التیام دهد و همه حرمان‌های تاریخی جبران کند . چپ در این کشورها چه در زمان مبارزه و چه بعد از استقلال به «رمانتیسم هویت‌طلبانه» گره خورد، بنابراین اصلا عجیب نیست که مارکسیسم و سوسیالیسم جهان سومی رنگ‌و‌بوی ملی‌گرایانه و هویت‌طلبانه دارد.

ملی‌گرایی پسااستعماری میل ترکیبی بسیاری به آمیختن با عقلانیت ابزاری  دارد.  در پارادایم ملی‌گرایی و هویت‌طلبی پسااستعماری مدرنیته ابزاری ست برای قوی شدن و سلطه‌گری. برای سوژه پسااستعماری عقلانیت انتقادی جذابیتی ندارد مگر وقتی که به عنوان وسیله­ای برای محکوم کردن تمدن غربی به کار می‌رود. این نکته بسیار جالب است که حتی نظریات پسااستعماری که عمدتا در امریکای شمالی گسترش یافت، برخلاف ظاهر انتقادی و چپ‌گرایانه، به سرعت با انواع ملی‌گرایی‌های پسااستعماری ترکیب می‌شود یا آنها را توجیه می‌کند، اگر نگوییم اصولا این نظریات ماسکی است بر چهره‌ ملی‌گرایی. مثلا می‌دانیم ادوارد سعید یکی از مبدعان و پیشگامان اصلی مطالعات پسااستعماری گرایش نسبتا آشکاری به ملی‌گرای عربی داشت. در صورتیکه در میان مراجع فکری تئوری‌پردازان  پسااستعماری، یعنی کسانی مثل میشل فوکو و ژاک دریدا یا آنتونیو گرامشی اثری از ملی‌گرایی نمی‌بینیم. در واقع این دسته از نظریه‌پردازان پسااستعماری ریاکارانه گرایش‌های ملی‌گرایانه را زیر پوشش شور و شوق ساختارشکنانه و انتقادی مخفی کرده‌اند. استفاده آنها از منابع انتقادی غربی، نهایتا در جهت پیش بردن مبارزه‌ای است که چندان با روح نظریات انتقادی همخوان نیست. هویت پسااستعماری حتی وقتی ملی‌گرا نیست، در تحلیل نهایی در جایی به نوعی احساسات ملی‌گرایانه متصل می‌شود.

وسواس هویت، البته تنها در چهارچوب ملی‌گرایی پی گرفته نمی‌شود، اسلام‌گرایی یکی دیگر از شکل‌های هویت‌طلبی پسااستعماری است. اسلام‌گرایی چیزهای زیادی از ملی‌گرایی آموخت و توانست هسته اصلی گفتمان ملی‌گرایی را در افقی کاملا جدید بازسازی کند، طوریکه جذابیت‌اش به مراتب از ملی‌گرایی بیشتر شد. در اسلام‌گرایی نیز علاقه بیمارگونه به عقلانیت ابزاری مدرن برای سلطه‌گری و استفاده‌ای کلبی‌مسلکانه از نظریات انتقادی غربی صرفا برای «محکوم کردن غرب» گرایشی بنیادی است. اسلام‎گرایی در نهایت ایدئولوژی امپریالیستی است که دولت – ملت‌خواهی را به خواست امپراتوری پیوند می‌زند، و یا در حالات افراطی‌تر مستقیما خواهان بازگشت امپراتوری‌های اسلامی می‌شود.

تراژدی هویت‌طلبی پسااستعماری

هویت‌طلبی پسااستعماری چه در شکل‌های آشکارا ملی‌گرایانه‌اش، چه در شکل‌های چپ‌گرایانه‌اش و چه در شکل‌های اسلام‌گرایانه­اش (در کشورهای مسلمان) پیامدهای تیره و تاری داشته است. نخست اینکه وسواس هویت به انواع پروژه‌های اینهمان‌سازی درونی راه برده است. در واقع همان چیزی که موجب شد مستعمرات و نیمه‌مستعمرات از قید استعمار رهایی یابند، پس از پیروزی فجایع سیاسی و انسانی خلق کرد. سرنوشت حزب بعث در عراق و ملی‌گرایی عربی در این کشور یک نمونه روشن چنین زوالی است. در دهه هفتاد و هشتاد دولت عراق نمونه‌ای از سوسیالیسم عربی و دولت رفاهی موفق و بود که امید بسیاری را حتی در غرب برمی‌انگیخت. اما در واقعیت، حکومت عراق خصوصا بعد از قدرت‌گیری کامل صدام حسین جامعه‌ای وحشت‌زده و بسته ساخت. هویت‌طلبی پسااستعماری نه تنها موجب رهایی نشد که حاصلش وضعیتی به مراتب ظالمانه‌تر از دوره استعمار بود. حمله نظامی امریکا و سقوط صدام حسین می‌توانست فرصتی برای بازسازی جامعه عراق و گذر به حکومتی دموکراتیک باشد، اما عملا موج هویت‌طلبی اسلامی از راه رسید و سرنوشت سیاسی عراق را به سوی دیگری برد.  اگرچه نقد حمله نظامی امریکا مشروع و مهم است، اما نباید این نکته را از نظر دور بداریم که ناتوانی درونی جامعه عراق در برپایی دموکراسی معلول حمله نظامی نیست، بلکه به مشکلی عمومی بر می‌گردد که در اکثر جوامع پسااستعماری وجود دارد: هویت‌طلبی پسااستعماری (چه ملی‌گرایانه و چه در فرم‌های دیگر) در غیبت فرهنگ سیاسی روشنگرانه و انتقادی که بتواند چشم‌اندازی دموکراتیک بگشاید، وضعیت عمومی اکثر این جوامع است.

یکی از گرایش‌های ثابت هویت‌طلبی پسااستعماری این است که مفهوم استقلال  را به معیار اصلی تشیخص خیر و شر سیاسی بدل می‌کند.  در این دیدگاه هدف سیاست نه آزادی که استقلال است. نمونه پررنگ چنین گرایشی را در انقلاب اسلامی در ایران می‌بینیم. اغراق نیست اگر بگوییم استقلال مهمترین و پایه‌ای ترین ارزش انقلاب بود و آزادی هم در سایه آن تفسیر می‌شد. استقلال تنها شعاری بود که حکومت برآمده از انقلاب عمیقا به آن وفادار مانده است. حاصل استقلال‌طلبی در غیبت دموکراسی‌خواهی و روشنگری سیاسی و فرهنگی حکومتی تمامیت‌خواه بود که سیاست اینهمان‌سازی فرهنگی و سیاسی را پس از انقلاب پس گرفت و در این راه از قتل‌عام و سرکوب «عناصر ناجور» ابایی نداشت. هویت‌طلبی و اینهمان‌سازی اسلامی موجب شده است که حکومت به بخشی از شهروندان ایرانی به چشم «دشمن داخلی» بنگرد. شهروندانی که بیشتر با ارزش‌های جهانی و روشنگرانه پیوند دارند.


راه رهایی در مستعمرات و نیمه‌مستعمرات سابق شکل دادن به جنبشی روشنفکری و سیاسی  برای فرارفتن از هویت‌طلبی پسااستعماری است. چیزی که می‌توانیم آن را «روشنگری پسااستعماری» بنامیم. 

لینک مطلب در سایت بی بی سی 

۱۳۹۶ مرداد ۳۱, سه‌شنبه

چند اشاره کوتاه درباره دولت‌سازی و دولت‌ستیزی

در سراسر قرون وسطا کلمه‌ «دولت» وجود نداشته است. تنها در قرن 15 است که کلمه status در معنای دولت به کار می‌رود. این تحول سمانتیک تحولی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی را بازمی‌تاباند. به اسثتنای دوره‌هایی نسبتا کوتاه مانند دوران سلطنت شارلمان، قرون وسطا خصوصا در اواخر آن از نظر سیاسی تکه تکه و غیرمتمرکز بود. و این طبیعتا راه را برای نفوذ کلیسا باز می‌گذاشت. کلیسای کاتولیک برخلاف روح و سنت مسیحی به تدریج خواهان حقوق بیشتری در امور دنیوی شد و قدرت شاهان را به چالش کشید. به تدریج شاهد «ولایت» سیاسی پاپ در این دوران هستیم.
بحران اواخر قرون وسطا در قرن چهاردهم و پانزدهم نظام فئودالی را با بحران همه‌جانبه مواجه کرد. بحران اقتصادی (که ریشه در محدودیت‌های شیوه تولید فئودالی داشت.)، بحران سیاسی جنگ‌های صدساله میان فرانسه و انگلستان (که نطفه ناسیونالیسم فرانسوی نیز در این جنگ‌ها با قیام ژاندارک بسته شد.) و پس از آن جنگ ‌رزها که در انگلستان خاندان لنکستر و یورک را در برابر هم قرار داد (که نتیجه نهایی آن گرایش بیش از پیش به تمرکز بود).، شیوع طاعون سیاه که حدود یک چهارم جمعیت اروپا را کشت و ... همه و همه نهایتا موجب فروپاشی سیستم فئودالی و تولد دولت متمرکز مدرن شد. فئودالیسم همراه با کلیسای کاتولیک مزاحمان بزرگی بودند که دولت‌های مقتدر جدید به تدریج توانستند قدرت آنها را محدود کنند. قرن هفدهم در فرانسه نقطه اوج اقتدار دولتی در برابر اقتدار مذهبی است. نماد تمام نمای چنین اقتداری اقدامات مشهور کاردینال ریشلیو بود: او قدرت اشراف را در داخل فرانسه کاهش داد، پروتستان‌های داخل فرانسه را که خطری برای یکپارچگی سطلنت فرانسه بودند، به سختی سرکوب کرد، اما در خارج در میانه جنگ سی ساله از پروتستان‌ها حمایت کرد تا خاندان هاسبورگ نتواند یک امپراتوری بزرگ کاتولیک به وجود بیاود. چرا که در این صورت فرانسه کاتولیک به شدت ضعیف می‌شد. سرانجام پس از اینکه دولت‌های سلطنت مطلقه کاملا توانستند اشراف و کلیسا را عقب برانند، انقلاب‌های دموکراتیک اواخر قرن هجدهم از راه رسید و به تدریج با کشمکش‌های فراوان دولت‌های مطلقه دموکراتیک شدند. نتیجه در یک کلام: دموکراسی در اروپا سوار بر تمرکز و وحدتی شد که از پیش دولت‌های متمرکز مدرن به وجود آورده بودند. بدون چنین دولت‌هایی دموکراسی نقشی بر باد بود.
اگر از تفاوت‌های تاریخ ایران و اروپا بگذریم، می‌توانیم بگوییم دولت پهلوی نیز در ایران تقریا مشابه همین اقدامات را انجام داد. قدرت‌های محلی، عشایر، و نظام ارباب و رعیتی را برانداخت، قدرت روحانیون را محدود کرد، و توانست نظامی نسبتا متمرکز به وجود آورد. از این نظر می‌توانیم بگوییم دولت پهلوی موفقیتی کم‌نظیر به دست آورد. تا اینکه نیروهای مذهبی و نیروهای چپ از راه رسیدند و در ائتلافی عجیب پهلوی را برانداختند. بعد از انقلاب چپ حذف شد، و روحانیون توانستند مجددا امتیازاتی را که از دست داده بودند بدست آوردند و دولتی مذهبی بسازند. مقایسه شیوه دخالت نظامی پهلوی و جمهوری اسلامی در خارج از مرزهای ایران چیزی از ماهیت این دو حکومت به ما می‌گوید: جنگ ظفار بر اساس «منافع ملی» توجیه می‌شد، حال آنکه جنگ سوریه بر اساس ایدئولوژی مذهبی. سقوط سوریه به منزله از دست رفتن متحدی مهم و از دست رفتن حزب‌الله لبنان بود. بر این اساس می‌توانیم بگوییم سیاست جنگی جمهوری اسلامی همچنان «ماقبل ریشلیویی» است. اما فشار ملزومات و واقعیت‌های اداره یک دولت مدرن بدون شک اجازه بازگشت به قرون وسطا را نمی‌دهد. گروهی از نخبگان جمهوری اسلامی این نکته را به خوبی فهمیده‌اند. آیا در آینده قدرت اصلی را به چنگ خواهند آورد؟
حدود پنجاه سال است پارادیم مسلط «نقد سیاسی» و هویت اپوزسیونی در «دولت‌ستیزی» خلاصه می‌شود. علاقه زیادی در «انسان اپوزیسیون ایرانی» هست به تخریب همه چیز. دولت‌ستیزی در زمانه حاضر البته کمرنگ‌تر از گذشته شده است اما به شکل‌های جدید‌تری به حیات خود ادامه می‌دهد. معکوس دولت‌ستیزی البته چاپلوسی و عملگی نیست. (اصولا انتخاب‌های سیاسی «اپوزیسیون» از این دو حال خارج نبوده: یا «چریک» یا «خبرچین»، یا «قهرمان» یا «خائن»). معکوس دولت‌ستیزی نقد برای بازسازی دوباره دولت، و «خودسالار» شدن دولت و رهایی‌اش از منطق مذهبی و ایدئولوژیک است. در یک کلام مبارزه برای برپایی دولت ملی. تنها چنین مبارزه‌ای است که واقعا مترقی و مشروع است. بقیه انواع مبارزه هر چقدر هم که رنگ حقوق بشر و حقوق فلان و فلان داشته باشد، ره به ترکستان می‌برد، چرا که میلی برای تخریب کینه‌توزانه را پشت سر پنهان کرده‌‌اند.

۱۳۹۶ مرداد ۲۳, دوشنبه

گنوس، نفرت از جهان و ستایشی کوتاه از محافظه‌کاری



اگر بخواهم مشکل رادیکالیسم در سیاست را در یک کلمه جمله خلاصه کنم آن جمله این است: «رادیکالیسم موجب نفرت از جهان می‌شود، و یا اصلا با آن همذات است». رادیکالیسم در تحلیل نهایی یعنی اینکه مدرنیته و جهان فعلی خانه ما نیست، این خانه آلوده و ننگین است، لبریز از تباهی و شر. اگر با دیدی تبارشناسانه بنگریم شاید بتوانیم در روح رادیکال دوران مدرن ریشه‌های گنوسی بیابیم. این البته تنها یک حدس است و نیاز به تحقیقی موشکافانه دارد. اما فراسوی اینکه تاریخا این دو ارتباطی به هم داشته‌اند یا نه، می‌توانیم بگوییم «منطقا» بسیار به یکدیگر شبیه هستند و میل ترکیب‌پذیری زیادی میان آن دو هست. چنانکه بعضی از جریان‌های مارکسیستی با استعاره‌ها و مفاهیم گنوسی یهودی – مسیحی گره خوردند. در لوکاچ، در بنیامین، و در دیگران. بنابراین شاید بتوان رادیکالیسم در سیاست را نوعی «گنوستیسم سیاسی» خواند.
 اساس گنوس نفرت از جهان مادی است: پرتاب شدن به این خاکدان پرمحنت سرنوشت تراژیک انسان است. رادیکالیسم دقیقا صورت سکولار چنین نظرگاهی است: جهان مدرن، جهان سرمایه‌داری، جهانِ عقلانیت ابزاری، و یا هر اسم دیگری که روی وضعیت فعلی می‌گذارید، وضیعتی عمیقا نامشروع و مصیبت‌بار و تراژیک است. هر دو سنت، رویای پرکشیدن به «جهانی دیگر» را در سر می‌پرورانند. محبوبیت مولفان چپِ رادیکال، که اکثرا زبانی نیمه‌الاهیاتی دارند در میان جوانان ایرانی چندان عجیب نیست. تربیت ایرانی، تربیتی به شدت گنوسی است. فرهنگ ما هنوز عمیقا آغشته به گنوس است. حافظ محبوب‌ترین شاعر ایرانی که بی‌اغراق می‌توان گفت هر ایرانی کتاب‌خوانی با غزل‌های او بار می‌آید، سرشار از ایده‌های گنوسی است. گنوس در تمام فرهنگ ما لانه کرده است، آنقدر که از فرط بداهت فشار و قدرت‌اش را نمی‌بینیم. گنوس سازنده حال‌وهوای فرهنگی (humeur) ماست. روحیه گنوسی ایرانی به شدت به ترکیب با جریان‌های ضدمدرنتیه، ضدسرمایه‌داری، ضدعقلانی و ضدغربی (به عنوان جایگاه زندگی اینجهانی) میل دارد. این همه محبوبیت  فیلسوفان آلمانی در ایران نمی‌تواند بی‌ارتباط با این روحیه گنوسی باشد.
سنت محافظه‌کاری دقیقا عکس این است. البته می‌توان محافظه‌کاری آغشته به گنوس را هم تشیخص داد. ولی محافظه‌کاری در شاخه اصلی آن چنین نیست. محافظه‌کاری در سیاست به طور خلاصه یعنی این: تا زمانی که تغییر لازم نباشد، نباید در چیزی تغییر ایجاد کرد. برای تغییر هم همواره باید پرسید چه چیزی را باید نگه داشت و چه چیزی را باید تغییر داد. لزوما تغییر وضع موجود به بهروزی ما منجر نمی‌شود. محافظه‌کاری همواره در جستجوی «تغییر مشروع» است. در مجموع می‌توان گفت محافظه‌کاری در سیاست با روحیه گنوسی تضاد دارد. محافظه‌کاری در یک کلام آموختن عشق به جهان است. جهان خانه ماست. «جای دیگر» را فراموش کن. زندگی همین جا است.

ما ایرانی‌ها باید روحیه گنوسی خود را به پرسش بگیریم و پیامدهای سیاسی آن را بسنجیم. انقلاب اسلامی آیا «انقلابی گنوسی» نبود؟ 

۱۳۹۶ خرداد ۲, سه‌شنبه

شکست‌های لیبرالیسم و جنگ داخلی جمهوری اسلامی


دوم خرداد لحظه پایان رویای بازسازی امت واحده و مرئی شدن بیش از پیش شکاف‌های درونی جامعه بود. جمهوری اسلامی از دوم خرداد به بعد وارد جنگی داخلی با خود شد. حکومت به دو نیمه تقسیم شد، حکومت دوپاره، و ذهنیت سیاسی دوپاره نخبگان حاکم نتیجه مهم دوم خرداد بود. دو زبان سیاسی، دو چشم‌انداز و دو جهان‌بینی در برابر هم، اما تنیده به هم همدیگر را همزمان می‌ساختند و وامی‌ساختند.

 اما در این میان تناقضی عجیب وجود داشت: آغاز این جنگ داخلی دقیقا مصادف بود با عروج دوباره لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی در جهان، و به طبع تا حدی در ایران. شبه‌لیببرالیسم ایرانی – اسلامی در این سال‌ها تقریبا به گفتمان مسلط روشنفکران و نخبگان بدل شد. مدعای اصلی من در اینجا این است: این نوع لیبرالیسم از لحاظ نظری توان درک جنگ داخلی که با دوم خرداد آغاز شده بود نداشت، از لحاظ عملی نیز با بن‌بست مواجه شد. این سترونی در سه حوزه، برجسته بود. لیبرالیسم ایرانی سه پروبلماتیک را تقریبا کنار گذاشت: مساله خشونت و دولت، مساله نظام بین‌الملل، مساله تبعیض اجتماعی و اختلاف طبقاتی. سال‌های دولت خاتمی سال‌های خشونت بود، اما به گونه‌ای معکوس گفتمان حاکم بر نخبگان و روشنفکران صلح‌گرا و خشونت‌گریز بود. این فی‌نفسه ارزش‌مند است اما صلح‌گرایی وقتی خواهد توانست موثر باشد که مساله خشونت را جدی بگیرد و محدودیت‌های صلح‌گرایی را بشناسد. مساله دوم، یعنی جایگاه ایران در نظام بین‌الملل، رابطه ایران با دولت‌های دیگر و تاثیر این همه در دموکراسی‌خواهی ایرانی تا حدی به سایه رفت و جایش را به نوعی خوش‌بینی ساده‌دلانه به نظم جهانی داد. نقد ایدئولوژی غرب‌ستیز و امریکاستیز حکومت اسلامی، لازم و مفید بود اما در مقابل، این نقد هرگز با چشم‌اندازی واقع‌بینانه همراه نشد و در این مورد هم به نوعی خوش‌بینی سترون محدود ماند. و بالاخره مساله تبعیض اجتماعی، اختلاف طبقاتی و رابطه آن با دموکراسی به کلی به کناری نهاده شد. نتیجه این سه فراموشی اساسی شکست گفتمانی و سیاسی لیبرالیسم ایرانی بود. خیلی زود سه رخداد مهم با فشار و زوری هولناک این سه مساله را مجددا به یاد نخبگان و روشنفکران آورد: خشونت‌های پی در پی حکومت و در نهایت سرکوب جنبش سبز مساله خشونت را دوباره مهم کرد، پرونده هسته‌ای ایران و سقوط ایران در دالان پیچ در پیچ نظام بین‌الملل بار دیگر به یاد ما آورد که ایران بخشی از نظمی جهانی است و این واقعیت ساده پیامد‌های مهم داخلی دارد، و بالاخره پیروزی محمود احمدی‌نژاد نوید بازگشت مسائل اجتماعی را می‌داد.


به این ترتیب می‌توان گفت نوعی لیبرالیسم، شکست خورد. رویای آزادی‌خواهانه دوم خرداد اما هنوز باقی است. این رویا همواره باید در دل ما حاضر و زنده باشد، اما نحوه تحقق آن مستلزم بازنگری‌های جدی و صورت‌بندی‌های جدید است.  

لینک مطلب در سایت بی بی سی فارسی

۱۳۹۶ فروردین ۱۵, سه‌شنبه

امپریالیسم و نظم فعلی جهانی : طرح یک مساله


تقریبا همه جوامع همزمان در دو نظم سیاسی می‌زیند: نظم ملی و نظم جهانی. فرض اولیه ما این است که این دو نظم «تحویل‌ناپذیر» به یکدیگرند و بار کردن مفاهیم یکی به دیگری به خطای معرفتی منجر می‌شود. ما برای بررسی نظم جهانی به قول باشلار نیاز به گسستی معرفت‌شناسانه داریم. یعنی باید به طور کلی با مفاهیم و معیارهایی دیگر نظم جهانی را بفهمیم. مثلا فهم نظم ملی با معیارهای نظم جهانی باعث می‌شود سیاست بر اساس مدل «جنگ نظامی» فهمیده شود چرا که در نظم جهانی بازیگران اصلی دولت – ملت‌ها هستند و دولت‌ - ملت‌ها همواره می‌توانند علیه هم اعلام جنگ کنند. مرجعی بالاتر از دولت‌ها وجود ندارد. اگرچه نظم حقوقی بین‌الملل نسبت به گذشته پیشرفت کرده است و ما اکنون مرجعی نصف نیمه به نام سازمان ملل متحد داریم، اما این مرجع در مقایسه با مراجع ملی قدرت حل و فصل کشمکش‌های جهانی را به شکلی دموکراتیک ندارد. اما در نظم ملی دموکراتیک مراجعی قانونی وجود دارد که احزاب و گروه‌های سیاسی می‌توانند در چهارچوب آن منازعه سیاسی را پیش ببرند. برعکس بار کردن مفاهیم نظم ملی به نظم جهانی نیز خطایی معرفتی است. ما در نظم ملی با شهروندان صاحب حق مواجه‌ایم در صورتی که در نظم جهانی با دولت‌هایی سروکار داریم که بر اساس منافع ملی‌شان تصمیم می‌گیرند. نظم بین‌الملل ماهیتی نیمه آنارشی دارد. اگرچه نسبت به گذشته بسیار قانونمندتر شده است اما چنانکه گفتیم همچنان قانونمندیش قابل مقایسه با نظم داخلی نیست. این فضا عرصه رقابت دولت‌ها و امپراتوری‌ها ست. 
 
دیدگاه کلاسیک ضدامپرالیستی – ضداستعماری که عمدتا در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم پرورده شد - یعنی در دوران اوج استعمار امریالیستی دولت‌های سرمایه‌داری - توان توضیح وضعیت فعلی نظم جهانی را ندارد. بخشی از این ناتوانی به تحولات مهم نظم جهانی از اواخر قرن بیستم تا الان برمی‌گردد، بخشی دیگر به مشکلات ذاتی خود دیدگاه‌های ضدامپریالیستی. البته صحبت این نیست که امپریالیسم اصولا وجود ندارد یا باید به کلی نگاه انتقادی به امپریالیسم را کنار بگذاریم. صحبت بر سر این است که باید در کلیشه‌ها و مفاهیم جزمی دیدگاه کلاسیک ضد امپریالیستی تجدیدنظر کنیم.
در اینجا سه مشکل را به اختصار شرح می‌دهیم:
اول. اثر کلاسیک لنین «امپرالیسم بالاترین مرحله سرمایه‌داری» بر پایه کتاب جان اتکینسون هوبسون به نام «امپرالیسم: یک مطالعه» نوشته شده است. چنانکه منقدان بسیاری نشان داده‌اند و چنانکه تحولات بعدی امپراتوری‌های استعماری نشان داد اقتصاد پایه اصلی و نهایی امپراتوری‌های استعماری نبود. تحقیقات مفصلی خصوصا در مورد امپراتوری استعماری انگلستان و فرانسه انجام شده است که نشان می‌دهد نگه داشتن مستعمرات به تدریج برای هر دو کشور هزینه‌بر شده بود. مثلا ژاک مارسی در کتابی به نام «امپراتوری استعماری و سرمایه‌داری فرانسه. تاریخ یک جدایی» نشان می‌دهد که استقلال مستعمرات برای سرمایه‌داری فرانسه کاملا رهایی‌بخش بوده است. البته این به معنی نیست که سرمایه‌داری انگلستان یا فرانسه سودی از مستعمرات نبردند اما آنچه که هوبسون می‌گوید و لنین در ادامه او، تحلیلی نادقیق است. در مقابل نویسندگان مختلفی بر روی انگیزه‌های دیگری تاکید کردند که به اندازه انگیزه‌های اقتصادی مهم بوده است و گاه حتی مهمتر. از جمله تمایل به سلطه‌طلبی و رقابت‌های ژئوپولیتیک. در یک کلام می‌توانیم بگوییم رابطه امپریالیسم با سرمایه‌داری حادث است و نه ضروری و قطعی. بنابراین در تحلیل رقابت‌ امپراتوری‌ها در جهان فعلی لزوما نباید دنبال انگیزه اقتصادی گشت و منطق سلطه‌طلبی فرامرزی را باید تا حدی مستقل در نظر گرفت. 
 
دوم. ارزش‌هایی که امپراتوری‌ها پشت آنها سنگر گرفته‌اند یکسان نیست. در نیمه دوم قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم قدرت‌های امپریالیستی عمده روسیه، انگلستان، فرانسه، و پس از آنها امریکا در رفتار با کشورهای پیرامونی فرق زیادی با هم نداشتند ( البته امریکا فقط در یک دوره نسبتا کوتاه بعد از جنگ تا حدی به قدرتی ضداستعماری بدل شد.). در وضعیت فعلی اما تفاوت‌های بزرگی هست مثلا میان امپراتوری امریکا و روسیه. باید بپذیریم که ارزش‌های روشنگری با امپراتوری امریکا گره خورده است. البته این به هیچ وجه به معنای اینهمان دیدن روشنگری و امپراتوری امریکا نیست. عرصه بین‌الملل خشن‌تر و بی‌نظم‌تر از آن است که جایی به آرمان‌گرایی بدهد. بنابراین دولت‌ها معمولا با تکیه به رئالیسم سیاسی عمل می‌کنند. اما باید بپذیریم که امپراتوری امریکا در تحلیل نهایی گرایش بیشتری به ارزش‌های مترقی دارد تا روسیه یا چین. دشمنی دائمی با امریکا به یک کلیشه درآمده است اما واقعیت پیچیده‌تر از این است. 
 
سوم. جهان دیگر به سادگی به مرکز و پیرامون تقسیم­پذیر نیست. بدیهی است که منظور این نیست که همه برابر هستند. اما بسیاری از قدرت‌های سابقا پیرامونی خود به قدرت‌هایی جدید و حتی امپریالیست‌هایی منطقه‌ایی بدل شده‌اند. ما در دوران اوج استعمار نیستیم که یک طرف چند قدرت غربی باشد و طرف دیگر کشورهای افریقایی و آسیایی و امریکای لاتین. جهانی شدن سرمایه اتفاقا به سود بسیاری از کشورهای سابقا پیرامونی بوده است. موج پوپولیسم راست که اکنون غرب را در می‌نوردد واکنشی به همین مساله است. از طرف دیگر «پیرامون» هم شروری تولید می‌کند که دیگر انکارناپذیر است. تروریسم اسلامی از زمره این شرور است. دیدگاه‌های کلاسیک ضد امپریالیستی چون همچنان جهان را به خوب‌ها و بد‌ها تقسیم می‌کنند، نمی‌توانند شروری را که از جایی بیرون غرب می‌آید جدی بگیرند. «پیرامون» دیگر بیرون تاریخ نیست، او هم درون تاریخ است، او هم پروژه خودش را دارد و شرور خودش را.

با اینهمه حرف من این نیست که باید به سادگی دیدگاه‌های کلاسیک ضدامپریالیستی را برعکس کنیم و آنچه را که آنها خوب می‌شمردند بد بدانیم و آنچه را بد می‌دانستند خوب بخوانیم چرا که در این صورت همچنان درون منطق آن دیدگاه‌ها حرکت می‌کنیم. صحبت بر سر تغییرات بنیادی نقشه استراتژیک قدرت در عرصه جهانی است. ما نیاز داریم این تغییرات را جدی بگیریم و تئوری انتقادی را بر اساس این تغییرات بازسازی کنیم.

۱۳۹۵ دی ۱۷, جمعه

سیاست و فراسیاست، یادداشتی درباره راست و چپ


سیاست در جوامع دموکراتیک معمولا به دو جبهه راست و چپ تقسیم می‌شود. در اینجا می‌خواهیم به طور خلاصه توضیح دهیم این شکاف از نظر سیاسی چه معنایی دارد؟ نکته مهم این است که در اینجا ملاک بررسی ما مدعیات سنت راست و چپ نیست. ملاک نسبت آنها با امر سیاسی است.

راست در تمام کشورهای دموکراتیک معمولا ترکیبی است از جریان‌های محافظه‌کار مذهبی و غیرمذهبی و لیبرال است. در مقابل چپ طیفی را از لیبرال‌های متمایل به چپ تا سوسیالیست‌ها و احزاب سبز و غیره را در بر می‌گیرد. این تقسیم‌بندی بسته به هر کشور تفاوت‌هایی دارد. اما صورت کلی آن همین است. ما «راست افراطی» و «چپ افراطی» را از بحث کاملا کنار می‌گذاریم.

راست و چپ به شکل‌های مختلفی خود را توضیح می‌دهند: مثلا محافظه‌کاران به طور سنتی مدافع خانواده، اقتدار کشور و مذهب و ارزش‌های سنتی هستند. یا سوسیالیست‌ها و چپ‌های میانه معمولا مدافع عدالت اجتماعی، و همچنین آزادی‌های اجتماعی بیشتر هستند. بدون شک می‌توان از منظر اجتماعی راست و چپ را توضیح داد. یا خاستگاه طبقاتی و فرهنگی آنها را بررسی کرد. اما ما در اینجا می‌خواهیم شکاف آنها را به طور محض از نظر سیاسی نوضیح دهیم: راست و چپ به عنوان دو جبهه سیاسی کجا از هم جدا می‌شوند؟ محل نزاع راست و چپ آنگاه که صرفا و مطلقا «سیاسی» می‌شود، کجاست؟

فرضیه من این است: دعوای راست و چپ  تجلی شکافی اساسی در سیاست مدرن است: خودسالاری پیش‌رونده سیاست – دولت و گسست آن از تمام زمینه‌ها، سنت‌ها و ارزش‌های پایه‌ای هر جامعه‌ای شکافی به وجود می‌آورد که می‌توانیم نام آن را جدال سیاست و فراسیاست بنامیم. سیاست مدرن به یک معنا ذاتی ماکیاولیستی دارد: ماکیاولی نظریه‌پرداز استقلال و خودسالاری امر سیاسی بود. نظریه سیاسی مدرن کم و بیش در میدانی پیش رفته است که او برای اولین بار گشود. در واقعیت دولت مدرن دستکم بعد از انقلاب‌های اواخر قرن هجدهم به نهادی کاملا مستقل بدل شد که قانونش را بر جامعه تحمیل می‌کند. دولت روز به روز بیشتر انتزاعی شد و از «مردم» فاصله گرفت. حالا دیگر لویتان به واقعیت بدل شده بود. در قرن نوزدهم لویتان دیگری نیز از پایین و با هدایت بالا اضافه شد: سرمایه.

اگر دقت کنیم سرآغاز دعوای مارکس با نظریه دولت مدرن دقیقا همین جدایی است. احتمالا مهمترین متنی از مارکس که می‌توانیم در آن چیزی شبیه نظریه سیاسی بیابیم «نقد فلسفه حق هگل» است. می‌توان اسم این متن را گذاشت «نقد فلسفه سیاسی مدرن». مارکس تصور می‌کرد جامعه‌ای را که زیر فشار دولت و سرمایه است می‌توان با اتکاء به مکانیسمی در خود امر اجتماعی آزاد کرد. اصل مسئله این است: مارکس نگران خودسالاری فزاینده دولت و سرمایه است. اگر چپ کل اندیشه مارکس را کنار بگذارد، این نگرانی اساسی را نمی‌تواند کنار بگذارد. این نگرانی ذات و بنیان چیزی است که بعدا در قرن بیستم به «چپ» بدل شد، بدون اینکه به راه‌حل مارکس وفادار باشد.  بحث را با توضیح خط سیر مارکسیسم منحرف نمی‌کنم. تنها می‌خواستم اشاره کنم که چیزی که چپ می‌خوانیم اصولا در قرن نوزدهم از دل یک نگرانی زاده شد، نگرانی از خودسالاری پیشرونده دولت و سرمایه. اینکه راه‌ حل مارکسیسم بعدا خود به تولد لویتانی وحشتناک‌تر انجامید موضوع بحث ما نیست.

باید به منطق سیاست وفادار باشیم یا باید از آن فراتر رویم؟ به تدریج این پرسش به میدان اصلی نبرد در قرن بیستم بدل شد. راست در یک کلام مدافع خودسالاری سیاست و واحدی ست که سیاست در آن روی می‌دهد: دولت – ملت. چپ منتقد خودسالاری ناب سیاست است و می‌گوید ما به ارزش‌هایی فرای سیاست نیاز داریم: به عدالت به آزادی به برابری و حتی به شفقت انسانی. برای جلوگیری از سوءتفاهم: حرف من این نیست که راست‌گرایان لزوما به این ارزش‌ها اعتقاد ندارند، یا چپ‌گرایان به منطق سیاست اهمیتی نمی‌دهند. صحبت بر سر دو تیپ ایده‌ال است که یکی ویژگی تمایزبخش‌اش تاکیدی ست که بر خودسالاری سیاست می‌کند و دیگری ویژگی‌ تمایزبخشش تاکیدی است که بر نیاز به داشتن ارزش‌ها و دیدگاه‌هایی فرای سیاست می‌کند. بنابراین این بحث تحلیلی و انتزاعی است، در عالم واقع این نقش‌ها می‌توانند تا حدی جابجا شوند.

بنا بر نکاتی که گفته شد می‌توانیم در یک کلام بگوییم: دعوای راست و چپ، دعوای سیاست و فراسیاست است. و درست به همین دلیل است که «چپ‌تر» شدن در سیاست خواهی نخواهی شما را به سمت نوعی اخلاقی شدن و دوری از منطق سیاست می‌برد و «راست‌تر» شدن خواهی نخواهی شما را به طرف تاکید بیشتر بر منطق خودسالار سیاست – دولت خواهد برد. درست به همین روست که موضوعاتی مثل «امنیت ملی» و «رشد اقتصادی» موضوعاتی به طور سنتی راست هستند و موضوع «تامین اجتماعی» موضوعی به طور سنتی چپ. باز برای جلوگیری از سوءتفاهم: ادعای من این نیست که شکاف سیاست/فراسیاست کاملا و مطلقا و طابق النعل بالنعل بر شکاف راست/چپ منطبق است. ادعای من این است که اولا این شکاف در ذات سیاست مدرن وجود دارد، ثانیا «معمولا» و به «طور سنتی» دو طرف این شکاف را راست و چپ پر می‌کنند. راست مدام بر منطق درونی «وسایل» تاکید می‌کند در حالیکه چپ – اگرچه به این منطق درونی بی‌توجه نیست و محبور است آن را به رسمیت بشناسد – می‌گوید این وسایل وقتی مشروع‌اند که برای تحقق ارزش‌هایی خارج از سیاست به کار روند. درست از همینجاست که چپ مدام دنبال دمیدن «روحی در یک جهان بی‌روح» است. و در این راه ممکن است از نوعی الاهیات هم سردرآورد.

پارادوکس سیاست مدرن اصولا به طور مداوم این شکاف را بازتولید می‌کند: خودبسندگی و خودسالاری دولت و سرمایه از یکسو، شکست‌ها و گره‌ها و کمبودهای این دو از سویی دیگر فضای تناقض‌آمیز سیاست مدرن را می‌سازد. سیاست مدرن مدام به سوی خودسالاری می‌رود و مجددا از آن بازمی‌گردد. ما مدام با بازی «خودسالار‌سازی» و «خودسالارزدایی» سیاست مواجه‌ایم. این پارادوکس در نهایت پارادوکس دولت مدرن است.

پ. ن: موضوع بحث چپ افراطی و مارکسیسم نیست. اما ذکر این نکته خالی از فایده نیست: ادعای اساسی مارکسیسم و چپ‌های افراطی این است که فرمولی در اختیار دارند که این شکاف را برای همیشه پر خواهد کرد. بنابراین آنها بنا بر ادعای خودشان همزمان هم «اخلاقی» هستند و هم «سیاسی». اما در واقعیت و در تجربه تاریخی آنچه بوده‌اند این بوده: به خدمت گرفتن وحشتناک‌ترین وسایل برای تحقق بزرگ‌ترین آرمان‌ها که در نهایت منجر شده است به «حکومت وسایل» و حذف آرمان‌ها. 

۱۳۹۵ آذر ۱۲, جمعه

جمهوری اسلامی، پروژه‌ای برای پیوند ملت با امت


در پاسخ به پرسش‌های سایت آزادی اندیشه:



١) اگر بپذیریم در حل مشکل جداسازی دین از سیاست، دست بالا را سیاست دارد، چه تعریفی از سیاست داریم؟ آیا
می‌توان راه حل سیاسی را به شیوه‌ای صورت‌بندی کرد که از پیوند مذهب با رادیکالیسم جلوگیری کند؟

٢) آیا می‌توان بخشی از سیاست خارجی کنونی جمهوری اسلامی و در نتیجه بازخورد داخلی‌اش را گونه‌ای «ناسیونالیسم شیعی» نامید؟ و اگر آری این ناسیونالیسم شیعی چیست؟ سابقه تاریخی دارد؟ یا ایدئولوژی فریبنده‌ای است که از همآیی دو فرایافت ناهمگون تشکیل شده است؟

پاسخ پرسش نخست:

درباره مفهوم سیاست

تبار کلمه سیاست به  سه کلمه یونانی politikos  و politeia و politikè برمی‌گردد. اولی را معمولا در معنای کلی سیاست به کار می‌برند. دومی بیشتر به معنای رژیم سیاسی (و یا به طور خاص «جمهوری») است و سومی به معنی هنر سیاست‌ورزی. در اینجا ما معنای اول و سوم را رها می‌کنیم و بر معنای دوم متمرکز می‌شویم.
 پولیتیا را گاه همان constitution  می‌نامند که خالی از اشکال نیست. لئو اشتراوس در مقاله مشهورش، «فلسفه سیاسی چیست؟» پولیتیا یونانی را مترادف کلمه «رژیم» در نظر می‌گیرد و اینگونه آن را تعریف می‌کند: «رژیم همزمان یعنی فرم زندگی یک جامعه، سبک زندگی و ذائقه اخلاقی‌اش، فرم جامعه، فرم دولت ((Etat، فرم حکومت (gouvernement) و روح قوانین آن جامعه». رژیم یک جامعه در یک کلام کلیت یک جامعه و شیوه‌ صورتبندی امر اجتماعی - سیاسی در آن  جامعه است. امروزه ما کلمه رژیم را معمولا مترادف با کلمه حکومت یا دولت به کار می‌بریم. مثلا می‌گوییم: «رژیم بشار اسد همچنان در برابر فشار‌های جهانی مقاومت می‌کند.» منظور از رژیم بشار اسد دولت وی است. اما برای لئو اشتراوس  (به پیروی از یونانیان) رژیم یا پولیتیا بسیار فراتر از فرم دولت یا حکومت معنی می‌دهد اگرچه شامل آنها نیز می‌شود، و چنانکه اشاره شد ذائقه اخلاقی و فرهنگ و جهان‌بینی حاکم بر یک جامعه نیز بخشی از رژیم آن جامعه است. بر این اساس وقتی ما از «رژیم دموکراتیک»، «رژیم تمامیت‌خواه»، «رژیم پادشاهی» و غیره صحبت می‌کنیم مقصودمان تنها فرمی از دولت نیست، بلکه همه ابعاد و حوزه‌های مختلف یک جامعه را در نظر داریم.

آتن، اورشلیم
در جهان باستان با دو سنت سیاسی مواجه‌ایم:

 رژیم دموکراتیک یا پولیتیا خاص یونانی را، در پایان قرن ششم پیش از میلاد کلیستِن (Clisthène) بنا گذاشت. اساس آفرینش سیاسی کلیستن این بود: همه مردان آزاد (یعنی غیر از زنان و بردگان) برابر هستند. دقیق‌تر: archè یعنی قدرت بنیان‌گذاری، توانایی آفرینش و منشاء اثر شدن، به شکلی مساوی میان مردان آزاد تقسیم می‌شود. اصلی که یونانیان به آن  isonomia می‌گفتند که در واقع همان اصل برابری شهروندان است.  بنابراین پولیتیا می‌تواند به دو پدیده اشاره کند: یکبار می‌تواند اشاره‌ای باشد به رژیم‌های سیاسی به طور کلی، بار دیگر می‌تواند اشاره‌ای باشد به پولیتیا خاص یونانی. در این معنا پولیتیا همان جمهوری یا دموکراسی است.
فرم بنیادین حیات سیاسی در دوران باستان polis است که بعدا با تحولاتی در جمهوری و سپس امپراتوری رم باستان ادامه یافت. در اینجا توضیح این تحولات را رها می‌کنیم تا به دومین فرم بنیادین حیات سیاسی در دوران قدیم برسیم.
یهودیان در دوران باستان فرم سیاسی کاملا متفاوتی آفریدند: ملت یهود بر اساس تابعیت از خدایی واحد شکل گرفت. اگر یونانیان در جهانی طبیعی زندگی می‌کردند و خدایان هم مثل آدمیان تابع طبیعت بودند، یهودیان در جهانی خلق‌شده می‌زیستند که تمام قوانینش را خدایی آفریده است قادر و دانا که هر لحظه اراده کند می‌تواند قوانین عادی و مستقر طبیعت را برهم زند و شکافی در روال طبیعی امور پدید آورد. حق رهبری ملت یهود تنها از آن خدا و پیامبران اوست و معیار، قانون الهی است.
لئو اشرتوس در همان مقاله‌ای که ذکرش رفت اشاره می‌کند که لغت مترادف «قانون» در عهد عتیق وجود دارد؛ بنابراین هم یونانیان و هم یهودیان قانون و قانون‌گذاری را می‌شناختند اما عهد عتیق معادلی برای پولیتیا، برای «رژیم سیاسی» ندارد. ما اگر بخواهیم با مفاهیم یونانی بر سیاست یهودی تامل کنیم می‌توانیم بگوییم: یهودیت به جستجوی بنیان نهادن «پولیتیای الاهی بود». 
از اینجا دو تصور متضاد و رقیب از سیاست متولد می‌شود: حکومتی که اساسش بر وجود شهروندان آزاد و برابر است و مشروعیتش را از توافق آنها می‌گیرد؛ و حکومتی که مشروعیتش را از «حق الهی» می‌گیرد. اولی خاستگاه دموکراسی است و دومی خاستگاه الاهیات سیاسی. در قرون وسطای مسیحی ترکیب الاهیات سیاسی مسیحی با نظریه سلطنت، رژیم‌های پادشاهی مسیحی را آفرید که بر پایه نظریه حق الهی پادشاه بنا شده بودند.
جنبشی که از رنسانس آغاز شد و سپس در قرن‌های هفدهم و هجدهم اوج گرفت، از ماکیاولی تا هابز و روسو و کانت کوششی رادیکال و چند‌وجهی بود برای گسست از اصول الاهیات سیاسی و بنیان نهادن پولیتیایی بر طبق اصولی سکولار و غیر دینی. خاستگاه نظری دموکراسی مدرن را در این جریان می‌توانیم جستجو کنیم.

اسلام همچون فرمی سیاسی

اسلام حاصل دریافتی خاص از میراث یهودی بود. قرآن اصولا خود را کتابی «اصلاح‌طلب» می‌بیند و معقتد نیست بنیانی کاملا جدید بنا نهاده است. به طور مثال داستان‌های قرآنی همگی «اشارات و تنبیهات» هستند ونه آفرینش‌هایی اصیل و نو. محمد خود را در واقع اصلاح‌گر سنت ابراهیمی می‌دانست. ادعای او این بود که پیام خداوند را به شیوه‌ای اصیل‌تر منتقل می‌کند. او در مدینه بنیان‌گزار یک پولیتیا خاص بود که تقریبا می‌توان گفت در تاریخ کم‌سابقه بود. بدون شک خاستگاه این پولیتیا را می‌توانیم در سنت یهودی بجوییم، و همچنین دستگاه کلیسای کاتولیک شباهتی به حکومت الهی محمد دارد. اما می‌توان گفت محمد تنها پیامبری بود که تا این حد موفق شد حکومتی نسبتا منسجم و قدرتمند در زمان حیاتش بنیان نهد. بنابراین اسلام در نخستین و اولیه‌ترین معنای خود نوعی پولیتیا است. حتی بعد از دوران خلفای راشدین و جدایی نسبی اقتدار سیاسی از اقتدار مذهبی ما همچنان در سراسر تاریخ اسلام شاهد درهم‌تنیدگی این دو هستیم. این درهم‌تنیدگی از اساس با مشکلات و مواجهات کلیسا با شاه در سرزمین‌های مسیحی متفاوت است. جهان قدیم اسلامی اساسا جهانی واحد و بسته است که در آن شریعت قانون کلی ست و همه، چه شاه و چه فقیه تابع یک کلیت واحد هستند. تفکیکی میان حوزه کلیسا و حوزه دولت وجود ندارد. اسلام در واقع همان «نظم حاکم»، همان «رژیم جامعه» است. اسلام مدل الاهیاتی قومی یهودیت را با فرم امپراتوری که احتمالا از امپراتوری رم شرقی (بیزانس) اخذ کرده بود درآمیخت و مفهوم «امت» را آفرید که یک فرم سیاسی اصیل است. در اسلام دستکم سه شکل رهبری امت قابل تصور است: خلافت، سلطنت اسلامی ( سلطنتِ تابع شریعت)، و امامت که مختص شیعه است.

جداسازی سیاست از دین، مسئله ایران

اکنون می‌توانیم به مسئله جداسازی سیاست از دین در ایران بپردازیم. مسئله ما در ایران بنیان نهادن یک پولیتیای دموکراتیک است. در این مسیر ما به سد اسلام برخورده‌ایم: شیعه شکل چهارمی از رهبری امت [شیعه] را آفرید که حکومت ولایت فقیه نام دارد. با این حکومت پولیتیای جدیدی بنیان گذاشت که هم با رژیم کهن اسلامی متفاوت بود و هم به شکلی نو آن را بازسازی می‌کرد. یکی از اشتباهات اساسی «سکولارها»  این است که خودآگاه یا ناخودآگاه ماجرای مواجه با اسلام را با ماجرای مواجه مسیحت در اروپا یکی می‌بینند. تفاوت در اینجا است: اسلام پولیتیا تمام و کمالی است کاملا معطوف به امور اینجهانی. در صورتیکه مسیحیت را نمی‌توان پولیتیا نامید. این درست است که کلیسا یک شبه‌دولت است، اما شبه‌دولتی که دستکم در تئوری متولی امور معنوی مومنان است و امور اینجهانی را به شاه واگذار کرده است. این البته به معنای این نیست که میان این دو هیچ تضادی وجود نداشته است، بلکه برعکس سراسر قرون وسطا صحنه درگیری کلیسا و سلطنت است که گاهی این غالب بوده است و گاهی آن و گاهی در تعادل به سر برده‌اند. اما دستکم در تئوری و تا حدودی در عمل از هم جدا بودند. اسلام اما از ریشه با این وضعیت متفاوت است. اسلام یک «رژیم»، یک «پولیتیا» خاص است، که فراسوی اینکه چه کسی رهبری آن را به دست می‌گیرد (خلیفه، سلطان، امام)، نظام‌بخش امر کلی است.
البته رژیم کهن اسلامی فروپاشیده است و ما در عصر زوال و بحران این «رژیم» هستیم. اما حکومت ولایت فقیه تلاشی است برای بازسازی مدرن این «رژیم» و از این نظر بسیار جالب است که جمهوری اسلامی خود را آگاهانه «رژیم اسلامی» می‌خواند: «جمهوری اسلامی» یعنی «پولیتیای [جدید] اسلامی».
اکنون مسئله تا حد زیادی روشن شد: چگونه باید پولیتیای دموکراتیک بنا بگذاریم؟ به زبان یونانیان بنیاد پولیتیای دموکراتیک برابری شهروندان در قدرت است (isonomia). این برابری در قدرت اساسی‌ترین بنیاد دموکراسی است. بنیان نهادن پولیتیای دموکراتیک اساسا یعنی برقراری isonomia یا برابری در قدرت بنیان‌گزاری. اما اینجا منظور از قدرت چیست؟
 هانا آرنت در کتاب وضعیت بشر در قطعه‌ای به نام «قدرت و فضای ظاهر شدن (appearance)» می‌نویسد: « فضای ظاهر شدن به محض اینکه آدمیان در شیوه سخن گفتن و عمل کردن گرد هم می‌آیند، شروع می‌کند به هستی یافتن.  بنابراین این فضای ظاهر شدن بر هر شکل‌یابی فرمال حوزه عمومی و فرم‌های حکومت یعنی بر فرم‌های متنوعی که براساس آنها حوزه عمومی می‌تواند سازمان یابد، پیشی می‌گیرد.» آرنت سپس می‌افزاید این قدرت است که وجود فضای ظاهر شدن را تضمین می‌کند. قدرت را آرنت معادل dynamis  یونانی، potentia لاتین و Macht آلمانی (و نه Machen به معنای کردن، انجام دادن.) به کار می‌برد: به معنای توانایی امکان‌یابی چیزی، توانش هستی پیدا کردن امری.
در اینجا دو مفهوم دموکراسی در کنار هم قرار می‌گیرند: نخست پولیتیای دموکراتیک در معنای بنیان نهادن نهادهای دموکراتیک و ساختن فرمی از دولت، دوم پدیدار شدن فضای ظاهر شدن، فضایی که آدمیان در آنجا گرد هم جمع می‌شوند تا سخن بگویند و عملی انجام دهند؛ و این خود تولید «قدرت» است به معنایی که ذکرش رفت: «توانایی امکان‌یابی چیزی، توانش هستی پیدا کردن امری».  بر اساس نظر آرنت تیرانی حکومتی است که مانع گسترش «قدرت» در هر حوزه‌‌ای می‌شود، یعنی مانع توانایی و امکان ظهور‌ هر چیزی در هر عرصه‌ای می‌شود. اگر دموکراسی «قدرت» در شهروندان ایجاد می‌کند، تیرانی  شهروندان را «بی‌قدرت» می‌کند.

دو معنای جداسازی دین از سیاست

جداسازی دین از سیاست در ایران دو معنا و دو حوزه دارد: نخست سکولار شدن دولت به معنای معمولی کلمه. این معنا تقریبا روشن است و روشنفکران سکولار و روشنفکران دینی در سال‌های اخیر بسیار در این باره سخن گفته‌اند. اما بنا نهادن پولیتیای دموکراتیک تنها با تفکیک دولت از دین، - و در مورد اسلام به خصوص تفکیک ساختار حقوقی از شریعت – امکان‌پذیر نمی‌شود. اسلام رژیمی سیاسی است که می‌کوشد بر حوزه عمومی غلبه کند و «فضای ظاهر شدن» را تخریب کند. حجاب یک نمونه واضح چنین گرایشی در اسلام است. اسلام با نادیدنی (invisible) کردن زن او را بی‌قدرت می‌کند، یعنی توانایی ظاهر شدن، منشاء اثر شدن و مشارکت برابر او در «فضای ظاهر شدن» در عرصه عمومی را محدود می‌کند.
جداسازی سیاست و دین در ایران یعنی مبارزه با «رژیم یا پولیتیای اسلامی». رژیم اسلامی به دو معنا: نخست به معنای فرمی از حکومت؛ دوم به معنای فرمی از سازمان‌دهی عرصه عمومی که در آن فضای ظاهر شدن به حداقل می‌رسد و تبعیض میان شهروندان نهادینه می‌شود. جمهوری اسلامی فرمی از دولت است که از شکلی از سازمان‌دهی عرصه عمومی حمایت می‌کند که در آن فضای ظاهر شدن به حداقل برسد، برابری شهروندان محدود شود و آدمیان نتوانند گرد هم بیایند و «قدرت» پیدا کنند. اما اسلام محدود به چهارچوب نهادی جمهوری اسلامی نیست. اسلام به مثابه سیاست، به مثابه رژیم سیاسی ( به معنای کلی کلمه) خارج از چهارچوب دولت نیز در کار تخریب برابری شهروندان (isonomia) و نهفتن فضای ظاهر شدن و جلوگیری از شکل‌گیری «قدرت» در میان شهروندان است. «آیا می‌توان راه‌حل سیاسی را به شیوه‌ای صورت‌بندی کرد که از پیوند مذهب با رادیکالیسم جلوگیری کند؟» بله، به شرطی اینکه جداسازی سیاست از دین تنها معطوف به جدایی دولت از دین نباشد. سیاست سکولار باید در «فضای ظاهر شدن» ظهور کند، یعنی شهروندان قدرت بنیان‌ نهادن و شجاعت برابری داشته باشند. و این یعنی سکولارسازی از پایین. تجربه خاورمیانه نشان داده است سکولارسازی از بالا نه تنها کافی نیست، بلکه می‌تواند چهارجوبی فراهم آورد برای رشد دوباره سیاست‌های اسلامی‌سازی از پایین. باید اسلام‌گرایی و سیاست اسلامی‌سازی را از پایین شکست داد. و این یعنی گشودن فضای ظاهر شدن، فضایی که شهروندان بتوانند در همه عرصه‌ها «قدرت» یابند. جداسازی دین و سیاست یعنی استقلال و قدرت عرصه عمومی؛ و تا این هدف متحقق نشود، هر جداسازی سطحی و ناقص است.

پاسخ به پرسش دوم:

دو نوع ملی‌گرایی

ملت فرم بنیادین حیات سیاسی مدرن است. دولت – ملت‌های مدرن پروژه شهرهای باستان را به شیوه‌ای جدید و متفاوت در فرم سیاسی کاملا بی‌سابقه‌ای بازسازی کردند. فرم دولت – ملت توانست شکنندگی و محدودیت‌های پولیس باستان را درنوردد و سازمان سیاسی نیرومندی بسازد که ضامن آزادی و برابری شهروندان است. فرم ملت اما حامل پارادوکسی ذاتی است: از یک طرف ملی‌گرایی حقوقی - سیاسی، فرم اولیه و اصیل ملی‌گرایی، ملت را همچون گروهی از شهروندان صاحب حق به رسمیت می‌شناسد؛ از طرف دیگر صوری بودن ملت بلافاصله مسئله هویت آشکار می‌کند. روی کاغذ آنچه اعضای یک ملت را به هم پیوند می‌دهد قانون و حق حاکمیت ملی است، به عبارت دیگر شهروندان یک ملت تنها در آسمان انتزاعی قانون به یکدیگر می‌پیوندند، اما در حیات انضمامی پیوندشان محل سوال است. از اینجاست که انواع جنبش‌های هویت‌طلب می‌کوشند دوباره ملت را نه بر اساس اصلی حقوقی که بر اساس جوهری واقعی تعریف کنند: زبان، دین، نژاد، فرهنگ و غیره.  این پارادوکس به زایش دو مدل ملی‌گرایی منجر شده است: ملی‌گرایی که بیشتر بر قانون و پیوند حقوقی – سیاسی ملت تاکید می‌کند و ملی‌گرایی که بر پیوند فرهنگی – زبانی ملت پا می‌فشارد. نماد اولی ملی‌گرایی فرانسوی است و نماد دومی ملی‌گرایی آلمانی.
در ایران هم ملی‌گرایی حقوقی و هم ملی‌گرایی هویتی همزمان در مشروطه متولد شدند. در دولت پهلوی به تدریج ملی‌گرای حقوقی کمرنگ شد و مفهوم هویتی ملت پررنگ: خاستگاه ملیت ایرانی به دوره باستان برگردانده شد. در واقع ملی‌گرایی با نوعی باستان‌گرایی پیوند خورد. پیشتر در میان روشنفکران اواخر قاجار و اوایل پهلوی چنین گرایشی را می‌بینیم، از جمله در حلقه‌ای که حول مجله ایرانشهر گرد آمده بودند. این نگاه به تدریج به گرایش اصلی ملی‌گرایی پهلوی درآمد. ملی‌گرایی جبهه ملی و ملی‌گرایان مصدقی بازگشتی بود به اولویت امر حقوقی بر هویت، اگرچه هویت‌طلبی در اندیشه خود مصدق کمرنگ نبود.
این درست است که اسلام‌گرایی شیعی در اصل شورشی بود علیه هر شکلی از ملی‌گرایی. چنانکه گفتیم پولیتیای اسلامی بر اساس مفهوم «امت» شکل گرفته است که شکلی از امپراتوری اسلامی است. امت حاوی تخیلی امپریال است که از بنیاد با ملت‌ و ملی‌گرایی متضاد است. اما با چه ملی‌گرایی؟ تضاد اصلی امت‌گرایی شیعی با ملی‌گرایی حقوقی و سیاسی است؛ اما با ملی‌گرایی هویتی تضاد کمتری دارد و حتی می‌کوشد تعریف جدیدی از ملیت ایرانی بر اساس مذهب شیعه به دست به دهد. این گرایش ابدا جدید نیست، کافی است به نوشته‌های علی شریعتی و دیگر بنیان‌گزاران اسلام‌گرایی شیعی مراجعه کنیم. آنها هویت شیعی ایران را برجسته می‌کنند تا جایی که آن را به بنیادی‌ترین عنصر هویتی ملت ایران بدل می‌کنند. بنابراین می‌توان گفت اسلام‌گرایی شیعی اساسا نوعی ملی‌گرایی هویت‌گرا است که در برابر ملی‌گرایی حق‌محور و همچنین ملی‌گرایی باستان‌گرا، هویت ملت ایران را بر اساس پیوندش به «امت اسلامی» دوباره تعریف می‌کند. ایران ملتی شیعه است و بخشی از امت. پس همزمان هم امت است هم ملت. بدین ترتیب مفهوم اصیل ملیت در مفهوم امت‌گرایانه از ملیت تحلیل می‌رود.

جمهوری اسلامی، پروژه‌ای برای پیوند ملت با امت


جمهوری اسلامی، به مثابه یک رژیم سیاسی یا یک پولیتیای اسلامی پروژه‌ای نسبتا جدید است که با پولیتیای سنتی اسلامی متفاوت است. دلیل اینکه ما در پیوند ملی‌گرایی با شیعی‌گرایی سردرگم می‌شویم، یکی این است که نوبودگی پروژه «جمهوری اسلامی» را درک نمی‌کنیم و تصور می‌کنیم این رژیم سیاسی تنها احیاء ساده پولیتیای سنتی اسلامی است. جمهوری اسلامی کوششی ست برای بازسازی فرم دولت – ملت ایران بر اساس پیوند آن با «امت اسلامی». در شناخت این پروژه باید درکی را که خود جمهوری اسلامی از خود دارد جدی بگیریم، به عبارت دیگر باید خودآگاهی جمهوری اسلامی را از درون بفهمیم: جمهوری اسلامی خود را به عنوان «کشور امام زمان» درک می‌کند. «کشور» مفهومی جدید است و زاده آگاهی اعضای یک سرزمین به ملت بودن خود. این عبارت روزمره را در پروپاگاندای جمهوری اسلامی باید جدی بگیریم. ایران کشور امام زمان است، یعنی ایران دولت – ملت امام زمان است. بنابراین جمهوری اسلامی یک بازنمایی نسبی از خود به عنوان واحدی ملی دارد. اما این واحد ملی اگرچه تضادی اساسی با ملی‌گرایی باستان‌گرا یا لیبرال دارد، اما نوع خاصی از ملی‌گرایی است که مذهب عنصر اصلی هویت‌بخش آن است. آنچه امروز «ملی‌گرایی شیعی» می‌خوانیم و آن را – به درستی – بخشی از سیاست خارجی جمهوری اسلامی می‌دانیم پدیده‌ای نیست که به طور ناگهانی و از عدم ظهور کرده باشد، بلکه از ابتدا به گونه‌ای بالفعل در تخیل سیاسی نظریه‌پردازان و بنیان‌گزاران اصلی اسلام‌گرایی شیعی از جمله خود آیت الله خمینی حضور دارد. آنچه امروز شاهد آن هستیم بالفعل شدن بعضی از جنبه‌های این پروژه بر اساس شرایط خاص سیاسی داخلی و خارجی است. پیوند ملی‌گرایی و شیعی‌گرایی را وقتی خواهیم فهمید که تعاریف دانشنامه‌ای از ملی‌گرایی را کنار بگذاریم و پدیده‌ها را آنچنانی که روی می‌دهند ببینیم. 

منتشر شده در سایت آزادی اندیشه