۱۳۹۷ خرداد ۹, چهارشنبه

آیا می 68 به ضد خود بدل شد؟



حافظان نظم قدیم

می 68 بیش و پیش از هر چیز نامی نمادین است: ماه می سال 1968 نقطه اوج عصیان نسلی بود که پس از جنگ جهانی دوم بالیده بود. هدف حمله از یکسو ارزش‌های بورژوایی و محافظه‌کارانه جامعه فرانسه، و از سویی دیگر اقتدارگرایی احزاب کمونیست بود. برای اینکه تصور روشن‌تری از موقعیت جنبش می 68 به دست آوریم، باید به شرایط سیاسی و اجتماعی جامعه فرانسه در آن سال‌ها اشاره کنیم. شرایطی که کم‌و‌بیش در سایر کشورهای اروپایی نیز حاکم بود. ژنرال دوگل پس از مدتی حاشیه‌نشینی مجددا در اواخر دهه پنجاه به صحنه سیاست بازگشت و نهایتا در سال 1958 جمهوری پنجم را پایه گذاشت و اندکی بعد به مقام ریاست‌جمهوری رسید.

اگر محافظه‌کاران انقلابی دهه سی از ترس یورش ارزش‌های مدرن به سوی فاشیسم و نازیسم گرایش کردند و تا سرحد خیانت به فرانسه پیش رفتند، محافظه‌کاران لیبرال دهه پنجاه و شصت کوشیدند نظم سنتی جامعه فرانسه را با وضعیت جدید تطبیق دهند. واقعیت این است که در دهه سی میلادی در فرانسه نیز هراسی محافظه‌کارانه از گسترش ارزش‌های مدرن، تضعیف خانواده و مذهب کاتولیک، و همچنین ترسی از گسترش بحران‌های اقتصادی و اجتماعی وجود داشت. برآمدن فاشیسم در اروپا دستکم برای بخشی از کسانی که نگران از دست رفتن «نظم قدیم» بودند امیدی تازه بود. این به این معنا نیست که آنها به گونه‌ای بالفعل متحد فاشیسم بودند، اما برآمدن فاشیسم را سدی تلقی می‌کردند که می‌تواند در برابر زوال نظم قدیم مقاومت کند. مارشال پتن قهرمان جنگ جهانی اول از زمره این افراد بود. او اگرچه خود تمایلات فاشیستی نداشت اما تصور می‌کرد با همکاری با نازی‌ها هم فرانسه را از گزند آلمان می‌رهاند و هم می‌تواند  زیر سایه رایش سوم ارزش‌های نظم قدیم را احیاء کند. دوگل چنانکه می‌دانیم درست بر ضد پتن بود و به راه مقابل رفت: تن به مصالحه به آلمانی‌ها نداد و به جبهه متفقین پیوست و در نهایت پس از آزادی فرانسه همچون قهرمان به پاریس بازگشت. اما دغدغه حفظ ارزش‌های نظم قدیم در اندیشه دوگل هم - البته به شکلی کاملا متفاوت - وجود داشت. او موفق شد به شیوه‌ای مسالمت‌آمیز اما مقتدارانه به جامعه‌ای طبقاتی، سلسله‌مراتبی و انضباطی شکل دهد. در واقع می‌توان گفت دوگل در جستجوی نوعی آریستوکراسی روشنگر بود (aristocratie éclairée) تا بتواند نظم کهن را با مدرنیته‌ای تعدیل‌شده ترکیب کند.

یورش مدرنیته: جوانان از راه می‌رسند

عصیان دهه شصت و هفتاد میلادی در چنین شرایطی شکل می‌گیرد. جوانان علیه جامعه سلسله‌مراتبی و طبقاتی، علیه سیاست‌های استعماری و امپریالیسم امریکا، علیه ارزش‌های سنتی و محافظه‌کارانه‌، و همچنین علیه دوگل و اقتدارگرایی دموکراتیک او می‌شورند. نباید فراموش کنیم که همزمان استالینیسم احزاب کمونیست نیز یکی از هدف‌های حمله جوانان در سال‌های دهه شصت بود. درست به همین دلیل بسیاری از روشنفکران نزدیک به حزب کمونیست نظر خوشی به عصیان‌ «کودکانه» دانشجویان نداشتند. عصیان دهه شصت اگرچه به پیروزی سیاسی مشخصی منجر نشد اما فضایی تازه برای اندیشه انتقادی گشود: روشنفکرانی مثل میشل فوکو، پیر بوردیو، ژیل دولوز، ژاک دریدا و دیگران عملا در فضای پس از می 68 مخاطبان بسیاری یافتند. اگرچه اکثر آنها مستقیما با شورش‌های دانشجویی در ارتباط نبودند و حتی تا حدی به چشم انتقادی به اعمال دانشجویان نگاه می‌کردند، اما بدیهی است که اندیشه آنان با فضای رادیکال آن سال‌ها در ارتباط بود.

جنبش‌های دهه شصت و هفتاد توانست بسیاری از مسائلی را که تا آن زمان در حاشیه میدان دید احزاب چپ بود به مرکز صحنه بیاورد: مسائل زنان، آزادی جنسی، حقوق همجنس‌گرایان، حقوق زندانیان و وضع زندان‌ها، استعمار و مبارزات ضداستعماری، وضعیت دانشگاه‌ها و مدارس و غیره. می 68  به جامعه اقتدارگرا و سلسله‌مراتبی که تا آن زمان در فرانسه حاکم بود حمله کرد و توانست مشروعیت بسیاری از قدرت‌های کهن را بشکند. با می 68 فروپاشی تدریجی نظم سنتی سرعت گرفت.

مصادره نولیبرال، ضد انقلاب نومحافظه‌کار

دهه شصت برای همیشه در تاریخ جوامع غربی گسستی اساسی ایجاد کرد. شاید مهترین تاثیر جنبش‌های این دوره تحولات دموکراتیک ریشه‌ای در نهادهایی مانند خانواده، مدرسه، دانشگاه، نظام قضایی و غیره بود. اما داستان به همینجا ختم نشد. نیروی‌هایی که می‌توانیم آنها را ضد 68 بخوانیم به گفتمانی شکل دادند که درست در جهت عکس روح می 68 حرکت می‌کرد. به طور خلاصه می‌توانیم بگوییم دستاورهای دهه شصت و هفتاد از یک سو از سوی نولیبرالیسم مصادره شد، و از سوی دیگر از طرف نومحافظه‌کاران به چالش کشیده شد. چنانکه  سرژ اودیه (Serge Audier)  در کتابش با نام «اندیشه ضد 68» می‌گوید قطب‌های مختلفی پس از سال‌های شصت کوشیدند به نوعی رتوریک ارتجاعی و محافظه‌کارانه شکل دهند. مثلا روشنفکرانی مثل الن فینکل‌کروت در برابر یورش 68 به ضدحمله‌ای فکری سامان داد. او در دهه هشتاد با جستار «شکست اندیشه» به شهرت رسید و جایگاه خود را به عنوان یکی از مهمترین روشنفکران حوزه عمومی تثبیت کرد. «شکست اندیشه» که مضمونی شبیه به «تعطیل ذهن امریکایی»  (Closing of American Mind) الن بلوم دارد، در واقع ادعانامه‌ای علیه تمام فرهنگ انتقادی دهه شصت و هفتاد است.

همزمان با جنگ فرهنگی روشنفکران محافظه‌کار با فرهنگ می 68 اتفاق دیگری در حال رخ دادن بود: بازسازی سرمایه‌داری و جذب تمام آزادی‌ها و حقوقی که جنبش‌های دهه شصت و هفتاد برای آن مبارزه کرده بودند. اگرچه می‌توانیم این را نوعی پیروزی برای می 68 تلقی کنیم، و درست هم همین است، اما پیامدهای ناخواسته این جذب، فراسوی تخیل و امید آفرینندگان می 68 بود. درست از همین نقطه است که محافظه‌کاران جدید دهه هشتاد و نود به می 68 و فرهنگ انتقادی آن حمله می‌کنند: شما بودید که به نام آزادی و حقوق بیشتر عملا راه را برای فردگرایی خودشیفته باز کردید، اقتدارهای سنتی را در نهادهای مهمی مثل مدرسه و دانشگاه از میان بردید و باعث شدید فرهنگ والا به قهقرا رود. در واقع این روشنفکران محافظه‌کار به گونه‌ای جدلی می 68‌ها را علیه خودشان قرار می‌دهند: آنچه شما در نهایت ساختید سرمایه‌داری بیشتر، فردگرایی بیشتر و عقب‌نشینی فرهنگ بود که خود به نوبه خود به زوال اندیشه انتقادی منتهی شد. بنابراین می 68 خود خود را به زانو در آورد. دهه هشتاد و نود سال‌های مصادره نولیبرال می 68 در کنار ضدانقلاب نومحافظه‌کار است. پیروزی جرج بوش در امریکا و نیکولا سارکوزی در فرانسه خبر از پیروزی سیاسی ضد 68ها می‌داد. نومحافظه‌کاران اگرچه نتوانستند نظم قدیم را برگردانند، اگرچه نتوانستند جامعه را به پیش از می 68 ببرند اما توانستند ایدئولوژی خود را تا حدودی زیادی جا بیندازند.

نقطه سر خط

آیا این نقد محافظه‌کارانه می 68 و جنبش‌های آن سال‌ها درست است؟ واقعیت این است که نمی‌توان به سادگی از کنار این انتقادات گذشت. راست است که می 68 ناخواسته به گسترش فردگرایی خودشیفته کمک کرد و حملات‌اش علیه فرهنگ بورژوایی حاکم عملا تا حدی به عقب‌نشینی فرهنگ به طور کلی انجامید. اما چیزی که محافظه‌کاران نمی‌بینند این است که اولا انگیزه اصلی جنبش‌های دهه شصت و هفتاد اعتراض به نظم طبقاتی، نژادپرستی، استعمار و همبستگی با مردم کشورهای جهان سوم، تلاش برای احقاق حقوق زنان و همجنس‌گرایان و سایر فرودستان جامعه بود. بدیهی است که سرمایه‌داری سوار بر موج آزادی‌ها و حقوق به به دست آمده شد، اما این مشروعیت اولیه جنبش‌های دهه شصت و هفتاد را زیر سوال نمی‌برد. در واقع این منتقدان برخی پیامدهای ناخواسته می 68 را با مبانی آن اشتباه می‌گیرند.  دوم اینکه نقد محافظه‌کارانه می 68 این نکته را به طور کامل نادیده می‌گیرد که آن چیزی که موجب عقب‌نشینی فرهنگ، اندیشه انتقادی و ظهور فردگرایی افراطی شده است بازسازی سرمایه‌داری در دهه‌های هشتاد و نود و سیاست‌زدایی وسیع از جامعه است و نه جنبش‌های تماما سیاسی سال‌های شصت و هفتاد. این جنبش‌ها اتفاقا به گسترش امکانات و غنی شدن فرهنگ مدرن کمک کردند. کافی است به یاد بیاوریم که این سال‌ها دوران شکوفایی ادبیات، سینما، هنرهای تجسمی، فلسفه و علوم اجتماعی است.

با اینهمه باید بپذریم که جنبش می 68 و مبارزات آن سال‌ها تمام شده است. باید به نوستالژی دهه شصت میلادی بدرود گفت. مبارزات دهه شصت در بسیاری از حوزه‌ها به ثمر نشست و چنانکه می‌دانیم از لحظه‌ای که مبارزه‌ای به ثمر می‌نشیند این امکان وجود دارد که خصلت رادیکال خود را از دست بدهد و به بخشی از نظم حاکم بدل شود. در این نکته هیچ چیز تراژیکی نهفته نیست. بلکه تنها اعلام این واقعیت است که مبارزه‌ای تازه، از موضعی تازه، باید آغاز شود. جهان ما بعد از بحران اقتصادی 2008 وارد دورانی تازه شده است. پیروزی ترامپ در امریکا و خیزش راست افراطی در کشورهای اروپایی، همراه با نابرابری‌های بی‌سابقه اجتماعی، عقب‌نشینی بیش از پیش فرهنگ و ارزش‌های جهان‌شمول همه و همه مبارزه‌ و استراتژی متفاوت با سال‌های شصت و هفتاد را طلب می‌کند. باید می 68 را افتخار و شکوه به خاک سپرد و برای آزادی و عدالت دوباره از نو به شیوه‌ای دیگر مبارزه کرد.

لینک مقاله در بی بی سی فارسی

۱۳۹۷ فروردین ۳۰, پنجشنبه

در ستایش - سرزنش خائن


روشنفکر چپی که در طبقه بورژوا زاده شده است (چه در لایه‌های بالایی آن، چه در لایه‌های متوسط‌‌‌اش) یاد می‌گیرد از طریق خیانت به طبقه‌‌اش رها شود. خیانت به هرآنچه از کودکی آموخته‌ است و در آن زیسته‌ است، به آداب‌ورسوم و تشریفات رنگارنگ، به وسواس دانش‌اندوزی ( خوب درس‌ خواندن و کنکور و رتبه و دانشگاه خوب) و دغدغه کسب «موقعیت اجتماعی»، به ارزش‌ خانواده، به غرب‌دوستی، به ایران‌دوستی، حتی به نمادهای ظاهری طبقه‌اش: شیک‌پوشی و وسواس زیبایی‌شناسی شخصی. موقعیت او درست عکس کارگرزادگان است: این آخری اگر فرصت‌طلب و نوکیسه از آب درنیاید، می‌تواند از طریق وفاداری به طبقه‌اش خودِ خود را بسازد، او می‌تواند امتیازات جدیدی به دست آورد بدون اینکه فرهنگ اولیه طبقه‌اش را به تمامی نفی کند. روشنفکر چپ اما برعکس باید تمام چیزهایی را که در سلسله‌مراتب اجتماعی امتیاز محسوب می‌شوند و او بسیاری از آنها را «مادرزاد» دارد، یکی یکی بی‌اثر کند، یعنی به طبقه‌اش، بخوانید به خودش، خیانت کند. هرچه صادقانه‌تر و بیشتر خیانت کند، بیشتر احساس آزادی می‌کند. او یاد می‌گیرد از طریق لجبازی دائمی با فرهنگی که در آن بار آماده است، خودِ خودش را بسازد.
این خیانت دائمی و رابین‌هودوار به طبقه خود، قطعا جذاب است. اصولا خائنان چهره فریباتری دارند تا دوستان یا دشمنان. دوگانگی و شکاف درونی خائن، او را غنی و سرشار از پیچیدگی می‌کند. اما خطر اینجاست: اگر فراموش کند که هدف اصلی خیانت نیست بلکه آزادی است، اگر فراموش کند که همه چیز در طبقه او و در «عقل سلیم بورژوایی» غلط نیست بلکه بسی جنبه‌های رهایی‌بخش هم در وجود اجتماعی که او در آن ریشه دارد پیدا می‌شود، آنگاه تنها و تنها «خائن» بار می‌آید. هدف آزادی فراموش می‌شود، و آنچه باقی می‌ماند لذت سادومازوخیستی خیانت است. باید بدانیم برای چه، و به چه خیانت می‌کنیم. و اگرنه خیانت به خودی خود فضلیت نیست.

۱۳۹۶ بهمن ۱۹, پنجشنبه

حدیث نفس



تقریبا سه سال پیش بود، یک شب نشستم و با خودم فکر کردم ریشه اعتقاداتم از کجا می‌آید؟ چرا فکر می‌کنم این عقاید درست است و خلاف‌شان خطا است؟ چرا فکر می‌کنم موضع سیاسی من درست است و مخالف آن اشتباه؟ با خودم این قرار را گذاشتم: رادیکال باشم و تا جایی که زورم می‌رسد هر آنچه را خوانده‌ام و پذیرفته‌ام نفی کنم، تا ببینیم به «بنیادی سخت» بر می‌خورم یا نه. قدم به قدم نفی کردم و متاسفانه دیدم بسیاری از عقاید گذشته‌ام سست است و به زور عواملی غیراستدلالی سرپا مانده است. تا مدت‌ها همینطوری عین باستان‌شناسان لایه لایه می‌تراشیدم و پایین می‌رفتم. تجربه هیجان‌انگیزی بود: همزمان لذت‌بخش و دردآور.

سرانجام بعد از دوسال به لایه‌ای سخت برخوردم که عبور از آن ناممکن بود. کشف شادی‌بخشی بود. بعد از آن دوباره لایه لایه چیدم و مجددا بالا آمدم، اما این بار تا حد زیادی می‌دانستم که اشکالات کار کجاست. لایه سخت را مختصرا توضیح می‌دهم و سپس اشاره می‌کنم به چند مشکل اساسی.

آنچه به نظرم عبورناپذیر آمد این بود: مدرنیته پروژه  self-affirmationاست. قطعا بخشی از این پروژه «تایید خود» در دموکراسی لیبرال، و در گسست از چهارچوب الاهیاتی – سیاسی ممکن شده است. اما آنچه همچنان در مارکس درست است این است که پروژه «تایید خود» در جامعه سرمایه‌داری به موانع جدیدی بر می‌خورد. انسان مجددا از‌خودبیگانه و دوپاره می‌شود و پروژه «تایید خود»، بخوانید روشنگری، از درون شکست می‌خورد. این مضمون ثابتی است که از مارکس تا مولفان «دیالکتیک روشنگری» و تا مرلوپونتی و ساتر و پس از آنها، با گذر از ماکس وبر، زیمل و دیگران مدام تکرار می‌شود. اساس این نقد، که در در واقع به یک معنا «نقد درونی» دموکراسی لیبرال است و نه نفی کلی آن،  هسته سختی است که فکر می‌کنم با خیال راحت می‌توانم روی‌اش لم بدهم.

یک مشکل فرعی: می‌توان این «جنون رادیکال» را ادامه داد و گفت: چرا انسان باید خود را تایید کند؟ یا به عبارت ساده‌تر چرا آزادی مطلوب است و اسارت نامطلوب؟ ( بخوانید: چرا ما درست می‌گوییم و نه احمد جنتی؟) این بحثی مشروع است اما چندان مورد علاقه من نیست. اعتراضی که می‌تواند از طرف فیلسوفان مرتجع (کلمه مرتجع را به معنای تحقیرآمیز به کار نمی‌برد: فیلسوفانی که به نظام فکری قدیم را مرجع می‌دانند.) مطرح شود. تنها یک نکته جدلی در پاسخ به این اعتراض: باید توجه کرد که پروژه «تایید خود»  به طور محض ابداع مدرنیته نیست، سنت هم درون خود، به شیوه خود، پروژه «تایید خود» دارد. «حکومت بر نفس» برای قدما ارزشی اساسی است، اما محدود به نخبگان و اقلیتی آریستوکرات است. برتری «تایید خود» مدرن‌ها بر «تایید خود» قدما، یا بخوانید «روشنگری مدرن» بر «روشنگری قدمایی» این است که مدرنیته نهادهایی را ابداع کرده است که درون آنها پروژه «تایید خود» به پروژه‌ای همگانی بدل شده است، این البته آسیب‌هایی هم دارد اما در نهایت «تایید خود» را به فراسوی تصور قدما برده است. بگذریم.

اما چند مشکل اساسی که به نظر من وجود دارد و باید روی آنها فکر کرد. سنت مارکسی در این موارد پاسخ شایسته‌ای ندارد: نخست مساله  سیاست و لزوما داشتن دیدگاهی هنجارین در سیاست. چیزی که در کل میراث مارکسیستی به شکلی ساده‌انگارانه نفی شده است. اینجا باید بر لزوم بازگشت به فلسفه سیاسی و آموختن از بنیان‌گذران فلسفه سیاسی کلاسیک و مدرن تاکید کرد. دوم، مساله دولت – ملت. دولت ملی را نمی‌توان به «کمیته اجرایی بورژوازی» تقلیل داد. اگرچه اغراق متفکران لیبرال درباره دولت دموکراتیک و اینکه گویی از «چشم خدا» به جامعه می‌نگرد خطا است، اما به هر حال دولت – ملت و پروژه ملت‌سازی را نمی‌توان به این سادگی نفی کرد. این پروژه بی‌بروبرگرد به پروژه «تایید خود» شهروندان کمک کرده است. (در کنار آسیب‌هایی که داشته است). سوم، مساله نظم بین‌المللی.  سنت مارکسی اصولا نظم ملی را پیش‌فرض گرفته است، در نظم بین‌المللی مسائل و مشکلاتی وجود دارد که حل آنها نیازمند به ابداع مفاهیمی تازه و چشم‌اندازاهایی جدید است. نظریه‌پردازان انتقادی روابط بین‌المل با الهام از گرامشی در این راه قدم برداشته‌اند و اما هنوز راه زیادی تا موفقیت در این حوزه باقی مانده است.  چهارم، مساله فرهنگ. با همه نیرویی که در سنت مارکسی برای توضیح مساله فرهنگ هست، اما باز هم گرایش عمومی این است که فرهنگ را به عنوان عاملی فرعی نشان بدهیم. به نظرم باید نظریه نقد فرهنگ را مجددا بازسازی کرد. و پنجم، تاملی مستقل و همدلانه بر مساله قانون، نظم حقوقی و حقوق بشر، غایب بزرگ سنت مارکسی است. گویی قانون روبنایی بی‌اهمیت است و لاغیر. بر این فهرست باز هم می‌توان افزود. اما مهمترین نقصان‌ها به نظر من اینها بودند.

نیکوس پولانزاس اندکی پیش از خودکشی به بعضی از نقصان‌ها اشاره کرده بود. درست در لحظه‌ای که جهان داشت به سمت تاچریسم می‌چرخید. لیک مقاله‌اش را به ترجمه مهرزاد بروجردی در اینجا می‌گذارم:


۱۳۹۶ شهریور ۱, چهارشنبه

هویت‌طلبی ضداستعماری: از امید تا تراژدی


به استثنای اروپا و بخش­های کوچکی از جهان، برای بیشتر کشورهای جهان عصر جدید و آغاز مدرنیته سیاسی و اقتصادی با تجربه استعمار و امپریالیسم همراه بوده است. حتی امریکای شمالی و جنوبی به عنوان بخشی از تمدن غرب، ابتدا به عنوان واحدهایی مستعمراتی شکل گرفتند و سپس در اواخر قرن هجدهم و در طول قرن نوزدهم به تدریج توانستند به ملت­هایی آزاد بدل شوند. بسیاری از ملت­های جهان، مدرنیته و استعمار را همچون دو پدیده درهم­تنیده و خویشاوند و دو رخداد همزمان درک کرده­اند. این وضعیت به تدریج به برانگیخته شدن احساسات وطن­دوستانه و ایدئولوژی­های ملی­گرا در مستعمرات انجامید. نقطه اوج این فرایند سال­های پس از جنگ جهانی دوم بود که ملی­گرایان خصوصا در افریقا، خاورمیانه و هند و دیگر بخش­های جهان جنبش­های ضداستعماری را شکل دادند. این مبارزات یکی پس از دیگری نتیجه دادند تا سرانجام در طول دهه شصت و هفتاد اکثر مستعمرات منحل شدند و ملت­هایی جدید و آزاد سربرآوردند. اکنون بیش از نیم­قرن از دوران اوج مبارزات ضداستعماری می­گذرد، اما آیا مستعمرات سابق اکنون ملت­هایی خوشبخت و حقیقتا آزاد هستند؟

هویت­طلبی و ملی­گرایی پسااستعماری

در دوران استعمار، ساکنان بومی مستعمرات رهایی از امپراتوری‌های استعماری و برپایی دولت­ – ملتی جدید را هدف اصلی مبارزه قرار دادند. اگرچه مبارزه ضداستعماری در چهارچوب ملی­گرایی باقی نماند و خصوصا پس از جنگ جهانی دوم مارکسیسم نیز به ایدئولوژی راهنمای بومیان برای غلبه بر استعمار بدل شد، اما هویت و هویت­گرایی و چهارچوب دولت – ملت حتی در میان چپ جهان سومی به طور خودآگاه یا ناخودآگاه به افق نهایی مبارزه بدل شد. درست به همین دلیل سوسیالیسم جهان سومی بیش از سوسیالیسم اروپایی رنگ ملی­گرایانه به خود گرفت. حتی در روایتی بدبینانه‌تر می‌توانیم بگوییم آن میل و آرزویی که چپ جهان سومی را پیش می‌راند بیشتر حسرتی ملی‌گرایانه و هویت‌طلبانه بود تا مبارزه طبقاتی و ایمان به ارزش‌های جهانی. مارکسیسم برای بسیاری از نخبگان و جوانان مستعمرات قدیم به دارویی بدل شد که می‌توانست  تمام جراحت‌های ملی را التیام دهد و همه حرمان‌های تاریخی جبران کند . چپ در این کشورها چه در زمان مبارزه و چه بعد از استقلال به «رمانتیسم هویت‌طلبانه» گره خورد، بنابراین اصلا عجیب نیست که مارکسیسم و سوسیالیسم جهان سومی رنگ‌و‌بوی ملی‌گرایانه و هویت‌طلبانه دارد.

ملی‌گرایی پسااستعماری میل ترکیبی بسیاری به آمیختن با عقلانیت ابزاری  دارد.  در پارادایم ملی‌گرایی و هویت‌طلبی پسااستعماری مدرنیته ابزاری ست برای قوی شدن و سلطه‌گری. برای سوژه پسااستعماری عقلانیت انتقادی جذابیتی ندارد مگر وقتی که به عنوان وسیله­ای برای محکوم کردن تمدن غربی به کار می‌رود. این نکته بسیار جالب است که حتی نظریات پسااستعماری که عمدتا در امریکای شمالی گسترش یافت، برخلاف ظاهر انتقادی و چپ‌گرایانه، به سرعت با انواع ملی‌گرایی‌های پسااستعماری ترکیب می‌شود یا آنها را توجیه می‌کند، اگر نگوییم اصولا این نظریات ماسکی است بر چهره‌ ملی‌گرایی. مثلا می‌دانیم ادوارد سعید یکی از مبدعان و پیشگامان اصلی مطالعات پسااستعماری گرایش نسبتا آشکاری به ملی‌گرای عربی داشت. در صورتیکه در میان مراجع فکری تئوری‌پردازان  پسااستعماری، یعنی کسانی مثل میشل فوکو و ژاک دریدا یا آنتونیو گرامشی اثری از ملی‌گرایی نمی‌بینیم. در واقع این دسته از نظریه‌پردازان پسااستعماری ریاکارانه گرایش‌های ملی‌گرایانه را زیر پوشش شور و شوق ساختارشکنانه و انتقادی مخفی کرده‌اند. استفاده آنها از منابع انتقادی غربی، نهایتا در جهت پیش بردن مبارزه‌ای است که چندان با روح نظریات انتقادی همخوان نیست. هویت پسااستعماری حتی وقتی ملی‌گرا نیست، در تحلیل نهایی در جایی به نوعی احساسات ملی‌گرایانه متصل می‌شود.

وسواس هویت، البته تنها در چهارچوب ملی‌گرایی پی گرفته نمی‌شود، اسلام‌گرایی یکی دیگر از شکل‌های هویت‌طلبی پسااستعماری است. اسلام‌گرایی چیزهای زیادی از ملی‌گرایی آموخت و توانست هسته اصلی گفتمان ملی‌گرایی را در افقی کاملا جدید بازسازی کند، طوریکه جذابیت‌اش به مراتب از ملی‌گرایی بیشتر شد. در اسلام‌گرایی نیز علاقه بیمارگونه به عقلانیت ابزاری مدرن برای سلطه‌گری و استفاده‌ای کلبی‌مسلکانه از نظریات انتقادی غربی صرفا برای «محکوم کردن غرب» گرایشی بنیادی است. اسلام‎گرایی در نهایت ایدئولوژی امپریالیستی است که دولت – ملت‌خواهی را به خواست امپراتوری پیوند می‌زند، و یا در حالات افراطی‌تر مستقیما خواهان بازگشت امپراتوری‌های اسلامی می‌شود.

تراژدی هویت‌طلبی پسااستعماری

هویت‌طلبی پسااستعماری چه در شکل‌های آشکارا ملی‌گرایانه‌اش، چه در شکل‌های چپ‌گرایانه‌اش و چه در شکل‌های اسلام‌گرایانه­اش (در کشورهای مسلمان) پیامدهای تیره و تاری داشته است. نخست اینکه وسواس هویت به انواع پروژه‌های اینهمان‌سازی درونی راه برده است. در واقع همان چیزی که موجب شد مستعمرات و نیمه‌مستعمرات از قید استعمار رهایی یابند، پس از پیروزی فجایع سیاسی و انسانی خلق کرد. سرنوشت حزب بعث در عراق و ملی‌گرایی عربی در این کشور یک نمونه روشن چنین زوالی است. در دهه هفتاد و هشتاد دولت عراق نمونه‌ای از سوسیالیسم عربی و دولت رفاهی موفق و بود که امید بسیاری را حتی در غرب برمی‌انگیخت. اما در واقعیت، حکومت عراق خصوصا بعد از قدرت‌گیری کامل صدام حسین جامعه‌ای وحشت‌زده و بسته ساخت. هویت‌طلبی پسااستعماری نه تنها موجب رهایی نشد که حاصلش وضعیتی به مراتب ظالمانه‌تر از دوره استعمار بود. حمله نظامی امریکا و سقوط صدام حسین می‌توانست فرصتی برای بازسازی جامعه عراق و گذر به حکومتی دموکراتیک باشد، اما عملا موج هویت‌طلبی اسلامی از راه رسید و سرنوشت سیاسی عراق را به سوی دیگری برد.  اگرچه نقد حمله نظامی امریکا مشروع و مهم است، اما نباید این نکته را از نظر دور بداریم که ناتوانی درونی جامعه عراق در برپایی دموکراسی معلول حمله نظامی نیست، بلکه به مشکلی عمومی بر می‌گردد که در اکثر جوامع پسااستعماری وجود دارد: هویت‌طلبی پسااستعماری (چه ملی‌گرایانه و چه در فرم‌های دیگر) در غیبت فرهنگ سیاسی روشنگرانه و انتقادی که بتواند چشم‌اندازی دموکراتیک بگشاید، وضعیت عمومی اکثر این جوامع است.

یکی از گرایش‌های ثابت هویت‌طلبی پسااستعماری این است که مفهوم استقلال  را به معیار اصلی تشیخص خیر و شر سیاسی بدل می‌کند.  در این دیدگاه هدف سیاست نه آزادی که استقلال است. نمونه پررنگ چنین گرایشی را در انقلاب اسلامی در ایران می‌بینیم. اغراق نیست اگر بگوییم استقلال مهمترین و پایه‌ای ترین ارزش انقلاب بود و آزادی هم در سایه آن تفسیر می‌شد. استقلال تنها شعاری بود که حکومت برآمده از انقلاب عمیقا به آن وفادار مانده است. حاصل استقلال‌طلبی در غیبت دموکراسی‌خواهی و روشنگری سیاسی و فرهنگی حکومتی تمامیت‌خواه بود که سیاست اینهمان‌سازی فرهنگی و سیاسی را پس از انقلاب پس گرفت و در این راه از قتل‌عام و سرکوب «عناصر ناجور» ابایی نداشت. هویت‌طلبی و اینهمان‌سازی اسلامی موجب شده است که حکومت به بخشی از شهروندان ایرانی به چشم «دشمن داخلی» بنگرد. شهروندانی که بیشتر با ارزش‌های جهانی و روشنگرانه پیوند دارند.


راه رهایی در مستعمرات و نیمه‌مستعمرات سابق شکل دادن به جنبشی روشنفکری و سیاسی  برای فرارفتن از هویت‌طلبی پسااستعماری است. چیزی که می‌توانیم آن را «روشنگری پسااستعماری» بنامیم. 

لینک مطلب در سایت بی بی سی 

۱۳۹۶ مرداد ۳۱, سه‌شنبه

چند اشاره کوتاه درباره دولت‌سازی و دولت‌ستیزی

در سراسر قرون وسطا کلمه‌ «دولت» وجود نداشته است. تنها در قرن 15 است که کلمه status در معنای دولت به کار می‌رود. این تحول سمانتیک تحولی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی را بازمی‌تاباند. به اسثتنای دوره‌هایی نسبتا کوتاه مانند دوران سلطنت شارلمان، قرون وسطا خصوصا در اواخر آن از نظر سیاسی تکه تکه و غیرمتمرکز بود. و این طبیعتا راه را برای نفوذ کلیسا باز می‌گذاشت. کلیسای کاتولیک برخلاف روح و سنت مسیحی به تدریج خواهان حقوق بیشتری در امور دنیوی شد و قدرت شاهان را به چالش کشید. به تدریج شاهد «ولایت» سیاسی پاپ در این دوران هستیم.
بحران اواخر قرون وسطا در قرن چهاردهم و پانزدهم نظام فئودالی را با بحران همه‌جانبه مواجه کرد. بحران اقتصادی (که ریشه در محدودیت‌های شیوه تولید فئودالی داشت.)، بحران سیاسی جنگ‌های صدساله میان فرانسه و انگلستان (که نطفه ناسیونالیسم فرانسوی نیز در این جنگ‌ها با قیام ژاندارک بسته شد.) و پس از آن جنگ ‌رزها که در انگلستان خاندان لنکستر و یورک را در برابر هم قرار داد (که نتیجه نهایی آن گرایش بیش از پیش به تمرکز بود).، شیوع طاعون سیاه که حدود یک چهارم جمعیت اروپا را کشت و ... همه و همه نهایتا موجب فروپاشی سیستم فئودالی و تولد دولت متمرکز مدرن شد. فئودالیسم همراه با کلیسای کاتولیک مزاحمان بزرگی بودند که دولت‌های مقتدر جدید به تدریج توانستند قدرت آنها را محدود کنند. قرن هفدهم در فرانسه نقطه اوج اقتدار دولتی در برابر اقتدار مذهبی است. نماد تمام نمای چنین اقتداری اقدامات مشهور کاردینال ریشلیو بود: او قدرت اشراف را در داخل فرانسه کاهش داد، پروتستان‌های داخل فرانسه را که خطری برای یکپارچگی سطلنت فرانسه بودند، به سختی سرکوب کرد، اما در خارج در میانه جنگ سی ساله از پروتستان‌ها حمایت کرد تا خاندان هاسبورگ نتواند یک امپراتوری بزرگ کاتولیک به وجود بیاود. چرا که در این صورت فرانسه کاتولیک به شدت ضعیف می‌شد. سرانجام پس از اینکه دولت‌های سلطنت مطلقه کاملا توانستند اشراف و کلیسا را عقب برانند، انقلاب‌های دموکراتیک اواخر قرن هجدهم از راه رسید و به تدریج با کشمکش‌های فراوان دولت‌های مطلقه دموکراتیک شدند. نتیجه در یک کلام: دموکراسی در اروپا سوار بر تمرکز و وحدتی شد که از پیش دولت‌های متمرکز مدرن به وجود آورده بودند. بدون چنین دولت‌هایی دموکراسی نقشی بر باد بود.
اگر از تفاوت‌های تاریخ ایران و اروپا بگذریم، می‌توانیم بگوییم دولت پهلوی نیز در ایران تقریا مشابه همین اقدامات را انجام داد. قدرت‌های محلی، عشایر، و نظام ارباب و رعیتی را برانداخت، قدرت روحانیون را محدود کرد، و توانست نظامی نسبتا متمرکز به وجود آورد. از این نظر می‌توانیم بگوییم دولت پهلوی موفقیتی کم‌نظیر به دست آورد. تا اینکه نیروهای مذهبی و نیروهای چپ از راه رسیدند و در ائتلافی عجیب پهلوی را برانداختند. بعد از انقلاب چپ حذف شد، و روحانیون توانستند مجددا امتیازاتی را که از دست داده بودند بدست آوردند و دولتی مذهبی بسازند. مقایسه شیوه دخالت نظامی پهلوی و جمهوری اسلامی در خارج از مرزهای ایران چیزی از ماهیت این دو حکومت به ما می‌گوید: جنگ ظفار بر اساس «منافع ملی» توجیه می‌شد، حال آنکه جنگ سوریه بر اساس ایدئولوژی مذهبی. سقوط سوریه به منزله از دست رفتن متحدی مهم و از دست رفتن حزب‌الله لبنان بود. بر این اساس می‌توانیم بگوییم سیاست جنگی جمهوری اسلامی همچنان «ماقبل ریشلیویی» است. اما فشار ملزومات و واقعیت‌های اداره یک دولت مدرن بدون شک اجازه بازگشت به قرون وسطا را نمی‌دهد. گروهی از نخبگان جمهوری اسلامی این نکته را به خوبی فهمیده‌اند. آیا در آینده قدرت اصلی را به چنگ خواهند آورد؟
حدود پنجاه سال است پارادیم مسلط «نقد سیاسی» و هویت اپوزسیونی در «دولت‌ستیزی» خلاصه می‌شود. علاقه زیادی در «انسان اپوزیسیون ایرانی» هست به تخریب همه چیز. دولت‌ستیزی در زمانه حاضر البته کمرنگ‌تر از گذشته شده است اما به شکل‌های جدید‌تری به حیات خود ادامه می‌دهد. معکوس دولت‌ستیزی البته چاپلوسی و عملگی نیست. (اصولا انتخاب‌های سیاسی «اپوزیسیون» از این دو حال خارج نبوده: یا «چریک» یا «خبرچین»، یا «قهرمان» یا «خائن»). معکوس دولت‌ستیزی نقد برای بازسازی دوباره دولت، و «خودسالار» شدن دولت و رهایی‌اش از منطق مذهبی و ایدئولوژیک است. در یک کلام مبارزه برای برپایی دولت ملی. تنها چنین مبارزه‌ای است که واقعا مترقی و مشروع است. بقیه انواع مبارزه هر چقدر هم که رنگ حقوق بشر و حقوق فلان و فلان داشته باشد، ره به ترکستان می‌برد، چرا که میلی برای تخریب کینه‌توزانه را پشت سر پنهان کرده‌‌اند.

۱۳۹۶ مرداد ۲۳, دوشنبه

گنوس، نفرت از جهان و ستایشی کوتاه از محافظه‌کاری



اگر بخواهم مشکل رادیکالیسم در سیاست را در یک کلمه جمله خلاصه کنم آن جمله این است: «رادیکالیسم موجب نفرت از جهان می‌شود، و یا اصلا با آن همذات است». رادیکالیسم در تحلیل نهایی یعنی اینکه مدرنیته و جهان فعلی خانه ما نیست، این خانه آلوده و ننگین است، لبریز از تباهی و شر. اگر با دیدی تبارشناسانه بنگریم شاید بتوانیم در روح رادیکال دوران مدرن ریشه‌های گنوسی بیابیم. این البته تنها یک حدس است و نیاز به تحقیقی موشکافانه دارد. اما فراسوی اینکه تاریخا این دو ارتباطی به هم داشته‌اند یا نه، می‌توانیم بگوییم «منطقا» بسیار به یکدیگر شبیه هستند و میل ترکیب‌پذیری زیادی میان آن دو هست. چنانکه بعضی از جریان‌های مارکسیستی با استعاره‌ها و مفاهیم گنوسی یهودی – مسیحی گره خوردند. در لوکاچ، در بنیامین، و در دیگران. بنابراین شاید بتوان رادیکالیسم در سیاست را نوعی «گنوستیسم سیاسی» خواند.
 اساس گنوس نفرت از جهان مادی است: پرتاب شدن به این خاکدان پرمحنت سرنوشت تراژیک انسان است. رادیکالیسم دقیقا صورت سکولار چنین نظرگاهی است: جهان مدرن، جهان سرمایه‌داری، جهانِ عقلانیت ابزاری، و یا هر اسم دیگری که روی وضعیت فعلی می‌گذارید، وضیعتی عمیقا نامشروع و مصیبت‌بار و تراژیک است. هر دو سنت، رویای پرکشیدن به «جهانی دیگر» را در سر می‌پرورانند. محبوبیت مولفان چپِ رادیکال، که اکثرا زبانی نیمه‌الاهیاتی دارند در میان جوانان ایرانی چندان عجیب نیست. تربیت ایرانی، تربیتی به شدت گنوسی است. فرهنگ ما هنوز عمیقا آغشته به گنوس است. حافظ محبوب‌ترین شاعر ایرانی که بی‌اغراق می‌توان گفت هر ایرانی کتاب‌خوانی با غزل‌های او بار می‌آید، سرشار از ایده‌های گنوسی است. گنوس در تمام فرهنگ ما لانه کرده است، آنقدر که از فرط بداهت فشار و قدرت‌اش را نمی‌بینیم. گنوس سازنده حال‌وهوای فرهنگی (humeur) ماست. روحیه گنوسی ایرانی به شدت به ترکیب با جریان‌های ضدمدرنتیه، ضدسرمایه‌داری، ضدعقلانی و ضدغربی (به عنوان جایگاه زندگی اینجهانی) میل دارد. این همه محبوبیت  فیلسوفان آلمانی در ایران نمی‌تواند بی‌ارتباط با این روحیه گنوسی باشد.
سنت محافظه‌کاری دقیقا عکس این است. البته می‌توان محافظه‌کاری آغشته به گنوس را هم تشیخص داد. ولی محافظه‌کاری در شاخه اصلی آن چنین نیست. محافظه‌کاری در سیاست به طور خلاصه یعنی این: تا زمانی که تغییر لازم نباشد، نباید در چیزی تغییر ایجاد کرد. برای تغییر هم همواره باید پرسید چه چیزی را باید نگه داشت و چه چیزی را باید تغییر داد. لزوما تغییر وضع موجود به بهروزی ما منجر نمی‌شود. محافظه‌کاری همواره در جستجوی «تغییر مشروع» است. در مجموع می‌توان گفت محافظه‌کاری در سیاست با روحیه گنوسی تضاد دارد. محافظه‌کاری در یک کلام آموختن عشق به جهان است. جهان خانه ماست. «جای دیگر» را فراموش کن. زندگی همین جا است.

ما ایرانی‌ها باید روحیه گنوسی خود را به پرسش بگیریم و پیامدهای سیاسی آن را بسنجیم. انقلاب اسلامی آیا «انقلابی گنوسی» نبود؟