ه‍.ش. ۱۳۹۵ آذر ۱۲, جمعه

جمهوری اسلامی، پروژه‌ای برای پیوند ملت با امت


در پاسخ به پرسش‌های سایت آزادی اندیشه:



١) اگر بپذیریم در حل مشکل جداسازی دین از سیاست، دست بالا را سیاست دارد، چه تعریفی از سیاست داریم؟ آیا
می‌توان راه حل سیاسی را به شیوه‌ای صورت‌بندی کرد که از پیوند مذهب با رادیکالیسم جلوگیری کند؟

٢) آیا می‌توان بخشی از سیاست خارجی کنونی جمهوری اسلامی و در نتیجه بازخورد داخلی‌اش را گونه‌ای «ناسیونالیسم شیعی» نامید؟ و اگر آری این ناسیونالیسم شیعی چیست؟ سابقه تاریخی دارد؟ یا ایدئولوژی فریبنده‌ای است که از همآیی دو فرایافت ناهمگون تشکیل شده است؟

پاسخ پرسش نخست:

درباره مفهوم سیاست

تبار کلمه سیاست به  سه کلمه یونانی politikos  و politeia و politikè برمی‌گردد. اولی را معمولا در معنای کلی سیاست به کار می‌برند. دومی بیشتر به معنای رژیم سیاسی (و یا به طور خاص «جمهوری») است و سومی به معنی هنر سیاست‌ورزی. در اینجا ما معنای اول و سوم را رها می‌کنیم و بر معنای دوم متمرکز می‌شویم.
 پولیتیا را گاه همان constitution  می‌نامند که خالی از اشکال نیست. لئو اشتراوس در مقاله مشهورش، «فلسفه سیاسی چیست؟» پولیتیا یونانی را مترادف کلمه «رژیم» در نظر می‌گیرد و اینگونه آن را تعریف می‌کند: «رژیم همزمان یعنی فرم زندگی یک جامعه، سبک زندگی و ذائقه اخلاقی‌اش، فرم جامعه، فرم دولت ((Etat، فرم حکومت (gouvernement) و روح قوانین آن جامعه». رژیم یک جامعه در یک کلام کلیت یک جامعه و شیوه‌ صورتبندی امر اجتماعی - سیاسی در آن  جامعه است. امروزه ما کلمه رژیم را معمولا مترادف با کلمه حکومت یا دولت به کار می‌بریم. مثلا می‌گوییم: «رژیم بشار اسد همچنان در برابر فشار‌های جهانی مقاومت می‌کند.» منظور از رژیم بشار اسد دولت وی است. اما برای لئو اشتراوس  (به پیروی از یونانیان) رژیم یا پولیتیا بسیار فراتر از فرم دولت یا حکومت معنی می‌دهد اگرچه شامل آنها نیز می‌شود، و چنانکه اشاره شد ذائقه اخلاقی و فرهنگ و جهان‌بینی حاکم بر یک جامعه نیز بخشی از رژیم آن جامعه است. بر این اساس وقتی ما از «رژیم دموکراتیک»، «رژیم تمامیت‌خواه»، «رژیم پادشاهی» و غیره صحبت می‌کنیم مقصودمان تنها فرمی از دولت نیست، بلکه همه ابعاد و حوزه‌های مختلف یک جامعه را در نظر داریم.

آتن، اورشلیم
در جهان باستان با دو سنت سیاسی مواجه‌ایم:

 رژیم دموکراتیک یا پولیتیا خاص یونانی را، در پایان قرن ششم پیش از میلاد کلیستِن (Clisthène) بنا گذاشت. اساس آفرینش سیاسی کلیستن این بود: همه مردان آزاد (یعنی غیر از زنان و بردگان) برابر هستند. دقیق‌تر: archè یعنی قدرت بنیان‌گذاری، توانایی آفرینش و منشاء اثر شدن، به شکلی مساوی میان مردان آزاد تقسیم می‌شود. اصلی که یونانیان به آن  isonomia می‌گفتند که در واقع همان اصل برابری شهروندان است.  بنابراین پولیتیا می‌تواند به دو پدیده اشاره کند: یکبار می‌تواند اشاره‌ای باشد به رژیم‌های سیاسی به طور کلی، بار دیگر می‌تواند اشاره‌ای باشد به پولیتیا خاص یونانی. در این معنا پولیتیا همان جمهوری یا دموکراسی است.
فرم بنیادین حیات سیاسی در دوران باستان polis است که بعدا با تحولاتی در جمهوری و سپس امپراتوری رم باستان ادامه یافت. در اینجا توضیح این تحولات را رها می‌کنیم تا به دومین فرم بنیادین حیات سیاسی در دوران قدیم برسیم.
یهودیان در دوران باستان فرم سیاسی کاملا متفاوتی آفریدند: ملت یهود بر اساس تابعیت از خدایی واحد شکل گرفت. اگر یونانیان در جهانی طبیعی زندگی می‌کردند و خدایان هم مثل آدمیان تابع طبیعت بودند، یهودیان در جهانی خلق‌شده می‌زیستند که تمام قوانینش را خدایی آفریده است قادر و دانا که هر لحظه اراده کند می‌تواند قوانین عادی و مستقر طبیعت را برهم زند و شکافی در روال طبیعی امور پدید آورد. حق رهبری ملت یهود تنها از آن خدا و پیامبران اوست و معیار، قانون الهی است.
لئو اشرتوس در همان مقاله‌ای که ذکرش رفت اشاره می‌کند که لغت مترادف «قانون» در عهد عتیق وجود دارد؛ بنابراین هم یونانیان و هم یهودیان قانون و قانون‌گذاری را می‌شناختند اما عهد عتیق معادلی برای پولیتیا، برای «رژیم سیاسی» ندارد. ما اگر بخواهیم با مفاهیم یونانی بر سیاست یهودی تامل کنیم می‌توانیم بگوییم: یهودیت به جستجوی بنیان نهادن «پولیتیای الاهی بود». 
از اینجا دو تصور متضاد و رقیب از سیاست متولد می‌شود: حکومتی که اساسش بر وجود شهروندان آزاد و برابر است و مشروعیتش را از توافق آنها می‌گیرد؛ و حکومتی که مشروعیتش را از «حق الهی» می‌گیرد. اولی خاستگاه دموکراسی است و دومی خاستگاه الاهیات سیاسی. در قرون وسطای مسیحی ترکیب الاهیات سیاسی مسیحی با نظریه سلطنت، رژیم‌های پادشاهی مسیحی را آفرید که بر پایه نظریه حق الهی پادشاه بنا شده بودند.
جنبشی که از رنسانس آغاز شد و سپس در قرن‌های هفدهم و هجدهم اوج گرفت، از ماکیاولی تا هابز و روسو و کانت کوششی رادیکال و چند‌وجهی بود برای گسست از اصول الاهیات سیاسی و بنیان نهادن پولیتیایی بر طبق اصولی سکولار و غیر دینی. خاستگاه نظری دموکراسی مدرن را در این جریان می‌توانیم جستجو کنیم.

اسلام همچون فرمی سیاسی

اسلام حاصل دریافتی خاص از میراث یهودی بود. قرآن اصولا خود را کتابی «اصلاح‌طلب» می‌بیند و معقتد نیست بنیانی کاملا جدید بنا نهاده است. به طور مثال داستان‌های قرآنی همگی «اشارات و تنبیهات» هستند ونه آفرینش‌هایی اصیل و نو. محمد خود را در واقع اصلاح‌گر سنت ابراهیمی می‌دانست. ادعای او این بود که پیام خداوند را به شیوه‌ای اصیل‌تر منتقل می‌کند. او در مدینه بنیان‌گزار یک پولیتیا خاص بود که تقریبا می‌توان گفت در تاریخ کم‌سابقه بود. بدون شک خاستگاه این پولیتیا را می‌توانیم در سنت یهودی بجوییم، و همچنین دستگاه کلیسای کاتولیک شباهتی به حکومت الهی محمد دارد. اما می‌توان گفت محمد تنها پیامبری بود که تا این حد موفق شد حکومتی نسبتا منسجم و قدرتمند در زمان حیاتش بنیان نهد. بنابراین اسلام در نخستین و اولیه‌ترین معنای خود نوعی پولیتیا است. حتی بعد از دوران خلفای راشدین و جدایی نسبی اقتدار سیاسی از اقتدار مذهبی ما همچنان در سراسر تاریخ اسلام شاهد درهم‌تنیدگی این دو هستیم. این درهم‌تنیدگی از اساس با مشکلات و مواجهات کلیسا با شاه در سرزمین‌های مسیحی متفاوت است. جهان قدیم اسلامی اساسا جهانی واحد و بسته است که در آن شریعت قانون کلی ست و همه، چه شاه و چه فقیه تابع یک کلیت واحد هستند. تفکیکی میان حوزه کلیسا و حوزه دولت وجود ندارد. اسلام در واقع همان «نظم حاکم»، همان «رژیم جامعه» است. اسلام مدل الاهیاتی قومی یهودیت را با فرم امپراتوری که احتمالا از امپراتوری رم شرقی (بیزانس) اخذ کرده بود درآمیخت و مفهوم «امت» را آفرید که یک فرم سیاسی اصیل است. در اسلام دستکم سه شکل رهبری امت قابل تصور است: خلافت، سلطنت اسلامی ( سلطنتِ تابع شریعت)، و امامت که مختص شیعه است.

جداسازی سیاست از دین، مسئله ایران

اکنون می‌توانیم به مسئله جداسازی سیاست از دین در ایران بپردازیم. مسئله ما در ایران بنیان نهادن یک پولیتیای دموکراتیک است. در این مسیر ما به سد اسلام برخورده‌ایم: شیعه شکل چهارمی از رهبری امت [شیعه] را آفرید که حکومت ولایت فقیه نام دارد. با این حکومت پولیتیای جدیدی بنیان گذاشت که هم با رژیم کهن اسلامی متفاوت بود و هم به شکلی نو آن را بازسازی می‌کرد. یکی از اشتباهات اساسی «سکولارها»  این است که خودآگاه یا ناخودآگاه ماجرای مواجه با اسلام را با ماجرای مواجه مسیحت در اروپا یکی می‌بینند. تفاوت در اینجا است: اسلام پولیتیا تمام و کمالی است کاملا معطوف به امور اینجهانی. در صورتیکه مسیحیت را نمی‌توان پولیتیا نامید. این درست است که کلیسا یک شبه‌دولت است، اما شبه‌دولتی که دستکم در تئوری متولی امور معنوی مومنان است و امور اینجهانی را به شاه واگذار کرده است. این البته به معنای این نیست که میان این دو هیچ تضادی وجود نداشته است، بلکه برعکس سراسر قرون وسطا صحنه درگیری کلیسا و سلطنت است که گاهی این غالب بوده است و گاهی آن و گاهی در تعادل به سر برده‌اند. اما دستکم در تئوری و تا حدودی در عمل از هم جدا بودند. اسلام اما از ریشه با این وضعیت متفاوت است. اسلام یک «رژیم»، یک «پولیتیا» خاص است، که فراسوی اینکه چه کسی رهبری آن را به دست می‌گیرد (خلیفه، سلطان، امام)، نظام‌بخش امر کلی است.
البته رژیم کهن اسلامی فروپاشیده است و ما در عصر زوال و بحران این «رژیم» هستیم. اما حکومت ولایت فقیه تلاشی است برای بازسازی مدرن این «رژیم» و از این نظر بسیار جالب است که جمهوری اسلامی خود را آگاهانه «رژیم اسلامی» می‌خواند: «جمهوری اسلامی» یعنی «پولیتیای [جدید] اسلامی».
اکنون مسئله تا حد زیادی روشن شد: چگونه باید پولیتیای دموکراتیک بنا بگذاریم؟ به زبان یونانیان بنیاد پولیتیای دموکراتیک برابری شهروندان در قدرت است (isonomia). این برابری در قدرت اساسی‌ترین بنیاد دموکراسی است. بنیان نهادن پولیتیای دموکراتیک اساسا یعنی برقراری isonomia یا برابری در قدرت بنیان‌گزاری. اما اینجا منظور از قدرت چیست؟
 هانا آرنت در کتاب وضعیت بشر در قطعه‌ای به نام «قدرت و فضای ظاهر شدن (appearance)» می‌نویسد: « فضای ظاهر شدن به محض اینکه آدمیان در شیوه سخن گفتن و عمل کردن گرد هم می‌آیند، شروع می‌کند به هستی یافتن.  بنابراین این فضای ظاهر شدن بر هر شکل‌یابی فرمال حوزه عمومی و فرم‌های حکومت یعنی بر فرم‌های متنوعی که براساس آنها حوزه عمومی می‌تواند سازمان یابد، پیشی می‌گیرد.» آرنت سپس می‌افزاید این قدرت است که وجود فضای ظاهر شدن را تضمین می‌کند. قدرت را آرنت معادل dynamis  یونانی، potentia لاتین و Macht آلمانی (و نه Machen به معنای کردن، انجام دادن.) به کار می‌برد: به معنای توانایی امکان‌یابی چیزی، توانش هستی پیدا کردن امری.
در اینجا دو مفهوم دموکراسی در کنار هم قرار می‌گیرند: نخست پولیتیای دموکراتیک در معنای بنیان نهادن نهادهای دموکراتیک و ساختن فرمی از دولت، دوم پدیدار شدن فضای ظاهر شدن، فضایی که آدمیان در آنجا گرد هم جمع می‌شوند تا سخن بگویند و عملی انجام دهند؛ و این خود تولید «قدرت» است به معنایی که ذکرش رفت: «توانایی امکان‌یابی چیزی، توانش هستی پیدا کردن امری».  بر اساس نظر آرنت تیرانی حکومتی است که مانع گسترش «قدرت» در هر حوزه‌‌ای می‌شود، یعنی مانع توانایی و امکان ظهور‌ هر چیزی در هر عرصه‌ای می‌شود. اگر دموکراسی «قدرت» در شهروندان ایجاد می‌کند، تیرانی  شهروندان را «بی‌قدرت» می‌کند.

دو معنای جداسازی دین از سیاست

جداسازی دین از سیاست در ایران دو معنا و دو حوزه دارد: نخست سکولار شدن دولت به معنای معمولی کلمه. این معنا تقریبا روشن است و روشنفکران سکولار و روشنفکران دینی در سال‌های اخیر بسیار در این باره سخن گفته‌اند. اما بنا نهادن پولیتیای دموکراتیک تنها با تفکیک دولت از دین، - و در مورد اسلام به خصوص تفکیک ساختار حقوقی از شریعت – امکان‌پذیر نمی‌شود. اسلام رژیمی سیاسی است که می‌کوشد بر حوزه عمومی غلبه کند و «فضای ظاهر شدن» را تخریب کند. حجاب یک نمونه واضح چنین گرایشی در اسلام است. اسلام با نادیدنی (invisible) کردن زن او را بی‌قدرت می‌کند، یعنی توانایی ظاهر شدن، منشاء اثر شدن و مشارکت برابر او در «فضای ظاهر شدن» در عرصه عمومی را محدود می‌کند.
جداسازی سیاست و دین در ایران یعنی مبارزه با «رژیم یا پولیتیای اسلامی». رژیم اسلامی به دو معنا: نخست به معنای فرمی از حکومت؛ دوم به معنای فرمی از سازمان‌دهی عرصه عمومی که در آن فضای ظاهر شدن به حداقل می‌رسد و تبعیض میان شهروندان نهادینه می‌شود. جمهوری اسلامی فرمی از دولت است که از شکلی از سازمان‌دهی عرصه عمومی حمایت می‌کند که در آن فضای ظاهر شدن به حداقل برسد، برابری شهروندان محدود شود و آدمیان نتوانند گرد هم بیایند و «قدرت» پیدا کنند. اما اسلام محدود به چهارچوب نهادی جمهوری اسلامی نیست. اسلام به مثابه سیاست، به مثابه رژیم سیاسی ( به معنای کلی کلمه) خارج از چهارچوب دولت نیز در کار تخریب برابری شهروندان (isonomia) و نهفتن فضای ظاهر شدن و جلوگیری از شکل‌گیری «قدرت» در میان شهروندان است. «آیا می‌توان راه‌حل سیاسی را به شیوه‌ای صورت‌بندی کرد که از پیوند مذهب با رادیکالیسم جلوگیری کند؟» بله، به شرطی اینکه جداسازی سیاست از دین تنها معطوف به جدایی دولت از دین نباشد. سیاست سکولار باید در «فضای ظاهر شدن» ظهور کند، یعنی شهروندان قدرت بنیان‌ نهادن و شجاعت برابری داشته باشند. و این یعنی سکولارسازی از پایین. تجربه خاورمیانه نشان داده است سکولارسازی از بالا نه تنها کافی نیست، بلکه می‌تواند چهارجوبی فراهم آورد برای رشد دوباره سیاست‌های اسلامی‌سازی از پایین. باید اسلام‌گرایی و سیاست اسلامی‌سازی را از پایین شکست داد. و این یعنی گشودن فضای ظاهر شدن، فضایی که شهروندان بتوانند در همه عرصه‌ها «قدرت» یابند. جداسازی دین و سیاست یعنی استقلال و قدرت عرصه عمومی؛ و تا این هدف متحقق نشود، هر جداسازی سطحی و ناقص است.

پاسخ به پرسش دوم:

دو نوع ملی‌گرایی

ملت فرم بنیادین حیات سیاسی مدرن است. دولت – ملت‌های مدرن پروژه شهرهای باستان را به شیوه‌ای جدید و متفاوت در فرم سیاسی کاملا بی‌سابقه‌ای بازسازی کردند. فرم دولت – ملت توانست شکنندگی و محدودیت‌های پولیس باستان را درنوردد و سازمان سیاسی نیرومندی بسازد که ضامن آزادی و برابری شهروندان است. فرم ملت اما حامل پارادوکسی ذاتی است: از یک طرف ملی‌گرایی حقوقی - سیاسی، فرم اولیه و اصیل ملی‌گرایی، ملت را همچون گروهی از شهروندان صاحب حق به رسمیت می‌شناسد؛ از طرف دیگر صوری بودن ملت بلافاصله مسئله هویت آشکار می‌کند. روی کاغذ آنچه اعضای یک ملت را به هم پیوند می‌دهد قانون و حق حاکمیت ملی است، به عبارت دیگر شهروندان یک ملت تنها در آسمان انتزاعی قانون به یکدیگر می‌پیوندند، اما در حیات انضمامی پیوندشان محل سوال است. از اینجاست که انواع جنبش‌های هویت‌طلب می‌کوشند دوباره ملت را نه بر اساس اصلی حقوقی که بر اساس جوهری واقعی تعریف کنند: زبان، دین، نژاد، فرهنگ و غیره.  این پارادوکس به زایش دو مدل ملی‌گرایی منجر شده است: ملی‌گرایی که بیشتر بر قانون و پیوند حقوقی – سیاسی ملت تاکید می‌کند و ملی‌گرایی که بر پیوند فرهنگی – زبانی ملت پا می‌فشارد. نماد اولی ملی‌گرایی فرانسوی است و نماد دومی ملی‌گرایی آلمانی.
در ایران هم ملی‌گرایی حقوقی و هم ملی‌گرایی هویتی همزمان در مشروطه متولد شدند. در دولت پهلوی به تدریج ملی‌گرای حقوقی کمرنگ شد و مفهوم هویتی ملت پررنگ: خاستگاه ملیت ایرانی به دوره باستان برگردانده شد. در واقع ملی‌گرایی با نوعی باستان‌گرایی پیوند خورد. پیشتر در میان روشنفکران اواخر قاجار و اوایل پهلوی چنین گرایشی را می‌بینیم، از جمله در حلقه‌ای که حول مجله ایرانشهر گرد آمده بودند. این نگاه به تدریج به گرایش اصلی ملی‌گرایی پهلوی درآمد. ملی‌گرایی جبهه ملی و ملی‌گرایان مصدقی بازگشتی بود به اولویت امر حقوقی بر هویت، اگرچه هویت‌طلبی در اندیشه خود مصدق کمرنگ نبود.
این درست است که اسلام‌گرایی شیعی در اصل شورشی بود علیه هر شکلی از ملی‌گرایی. چنانکه گفتیم پولیتیای اسلامی بر اساس مفهوم «امت» شکل گرفته است که شکلی از امپراتوری اسلامی است. امت حاوی تخیلی امپریال است که از بنیاد با ملت‌ و ملی‌گرایی متضاد است. اما با چه ملی‌گرایی؟ تضاد اصلی امت‌گرایی شیعی با ملی‌گرایی حقوقی و سیاسی است؛ اما با ملی‌گرایی هویتی تضاد کمتری دارد و حتی می‌کوشد تعریف جدیدی از ملیت ایرانی بر اساس مذهب شیعه به دست به دهد. این گرایش ابدا جدید نیست، کافی است به نوشته‌های علی شریعتی و دیگر بنیان‌گزاران اسلام‌گرایی شیعی مراجعه کنیم. آنها هویت شیعی ایران را برجسته می‌کنند تا جایی که آن را به بنیادی‌ترین عنصر هویتی ملت ایران بدل می‌کنند. بنابراین می‌توان گفت اسلام‌گرایی شیعی اساسا نوعی ملی‌گرایی هویت‌گرا است که در برابر ملی‌گرایی حق‌محور و همچنین ملی‌گرایی باستان‌گرا، هویت ملت ایران را بر اساس پیوندش به «امت اسلامی» دوباره تعریف می‌کند. ایران ملتی شیعه است و بخشی از امت. پس همزمان هم امت است هم ملت. بدین ترتیب مفهوم اصیل ملیت در مفهوم امت‌گرایانه از ملیت تحلیل می‌رود.

جمهوری اسلامی، پروژه‌ای برای پیوند ملت با امت


جمهوری اسلامی، به مثابه یک رژیم سیاسی یا یک پولیتیای اسلامی پروژه‌ای نسبتا جدید است که با پولیتیای سنتی اسلامی متفاوت است. دلیل اینکه ما در پیوند ملی‌گرایی با شیعی‌گرایی سردرگم می‌شویم، یکی این است که نوبودگی پروژه «جمهوری اسلامی» را درک نمی‌کنیم و تصور می‌کنیم این رژیم سیاسی تنها احیاء ساده پولیتیای سنتی اسلامی است. جمهوری اسلامی کوششی ست برای بازسازی فرم دولت – ملت ایران بر اساس پیوند آن با «امت اسلامی». در شناخت این پروژه باید درکی را که خود جمهوری اسلامی از خود دارد جدی بگیریم، به عبارت دیگر باید خودآگاهی جمهوری اسلامی را از درون بفهمیم: جمهوری اسلامی خود را به عنوان «کشور امام زمان» درک می‌کند. «کشور» مفهومی جدید است و زاده آگاهی اعضای یک سرزمین به ملت بودن خود. این عبارت روزمره را در پروپاگاندای جمهوری اسلامی باید جدی بگیریم. ایران کشور امام زمان است، یعنی ایران دولت – ملت امام زمان است. بنابراین جمهوری اسلامی یک بازنمایی نسبی از خود به عنوان واحدی ملی دارد. اما این واحد ملی اگرچه تضادی اساسی با ملی‌گرایی باستان‌گرا یا لیبرال دارد، اما نوع خاصی از ملی‌گرایی است که مذهب عنصر اصلی هویت‌بخش آن است. آنچه امروز «ملی‌گرایی شیعی» می‌خوانیم و آن را – به درستی – بخشی از سیاست خارجی جمهوری اسلامی می‌دانیم پدیده‌ای نیست که به طور ناگهانی و از عدم ظهور کرده باشد، بلکه از ابتدا به گونه‌ای بالفعل در تخیل سیاسی نظریه‌پردازان و بنیان‌گزاران اصلی اسلام‌گرایی شیعی از جمله خود آیت الله خمینی حضور دارد. آنچه امروز شاهد آن هستیم بالفعل شدن بعضی از جنبه‌های این پروژه بر اساس شرایط خاص سیاسی داخلی و خارجی است. پیوند ملی‌گرایی و شیعی‌گرایی را وقتی خواهیم فهمید که تعاریف دانشنامه‌ای از ملی‌گرایی را کنار بگذاریم و پدیده‌ها را آنچنانی که روی می‌دهند ببینیم. 

منتشر شده در سایت آزادی اندیشه

ه‍.ش. ۱۳۹۵ مهر ۳, شنبه

احیاء شک دکارتی


« ... آیا تقریبا به همان اندازه که فیلسوف هست فلسفه وجود ندارد؟ قطعا هنوز کنگره‌‌های فسلفی وجود دارد که در آن فیلسوفان – و نه فلسفه‌ها - با یکدیگر ملاقات می‌کنند. چیزی که کمبود فلسفه است، یک «مکان» ذهنی مشترک است که در آن فلسفه‌ها بتوانند با همدیگر برخورد کنند و یکدیگر را متقابلا بارور کنند. شاید وحدت در درون بعضی «مکاتب» و «گرایش‌ها» به خوبی حفظ شده است، اما حتی این پارتیکولاریسم باعث می‌شود که ویژگی‌های وضع عمومی فلسفه حفظ شود، دستکم در نقاط اساسی‌اش.
وضعیت حاضر، که بسیار شوم است، آیا مشابه وضعیتی نیست که دکارت در جوانی‌اش با آن روبرو شد؟ آیا لحظه احیاء رادکالیسم فلسفی او نیست؟ آیا ما نباید به نوبه خود تولیدات عظیم فلسفی امروز با مخلوط بی‌نظمی از سنت‌های مختلف و آغاز‌های دوباره و جستارهای ادبی مد روز – که بیشتر بر محصول‌ تمرکز دارند تا بر کوشش -   را مورد یک واژگون‌سازی دکارتی قرار دهیم و به «تاملات در فسلفه اولی» جدیدی دست زنیم؟»

ادموند هوسرل، تاملات دکارتی
(ترجمه دقیق نیست.)

هوسرل در سال ۱۹۲۹ در  دانشگاه سوربون کنفرانس‌هایی ایراد کرد که بعدا تبدیل به یکی از بنیادی‌ترین آثارش شد. در این کنفرانس‌ها پدیدار‌شناسی سرانجام شکل شایسته خود را می‌یابد. به این کاری نداریم. آنچه مهم است دعوت هوسرل به بازگشت به رادیکالیسم فلسفی دکارت است در زمانه‌ای که از سنت‌های فکری مختلف و درهم و برهم انباشته شده بود و هر روز «بوق نبوغ تازه‌ای» به گوش می‌رسید ... هوسرل در چنین وضعی ما را دعوت می‌کند به شک دکارتی.
زمانه ما حتی بیشتر از زمانه هوسرل چنین مشخصه‌‌ایی دارد: انواع و اقسام «ایسم‌ها» بر سر ما آوار شده‌اند. بدتر از همه، همه چیز سیاسی شده است، هر کسی باید داغی بر پیشانی‌اش بزند و نشان بدهد «راست» است یا «چپ». سطحی‌ترین و فقیرترین نوع تفکر تفکری است که به پرسش‌های نظری و فلسفی پاسخ‌های سیاسی می‌دهد. در این زمانه هویت و تقدیس هویت جای تفکر و پرسش را گرفته است. و زد و بند آکادمیک، و دعواهای اسکولاستیک جای فضای گفت‌وگو و داد و ستد فکری را.

در چنین زمانه عجیبی باید تجربه شک دکارتی را مجددا احیاء کرد. هر چه را آموخته‌اید موقتا در پرانتز بگذارید و دوباره بپرسید و تامل کنید. این درس دکارتیِ پدیدارشناسی ست. دوباره بیآغازید. رادیکال بودن معنایی جز این ندارد. 

ه‍.ش. ۱۳۹۵ شهریور ۲۱, یکشنبه

بحران چپ و سنت لیبرال


برای تامل بر بحران چپ ایرانی بدون شک باید جنبه‌های مختلف سیاسی، اجتماعی، تشکیلاتی و هویتی بحران را در نظر گرفت. اما در این بررسی مختصر بدون که بخواهم این جنبه‌ها را دستکم بگیرم، می‌کوشم این بحران را به خاستگاه‌های نظری آن برگردانم. فرض اولیه من این است که بحران چپ در سطح جهانی از نسبت این سنت با فلسفه سیاسی به طور عام و لیبرالیسم به طور خاص سرچشمه گرفته است. چپ پس از ظهور رژیم‌های تمامیت‌خواه کمونیست به تدریج با دوگانه دشواری روبرو شد که ذخیره فکری و سیاسی‌اش توان پاسخ‌گویی به آن را نداشت: یا باید در جبهه لیبرال خود را جای می‌داد و یا باید با تمامیت‌خواهی کمونیست متحد می‌شد. عملا تا اواخر دهه هفتاد بخش بزرگی از چپ غربی در نوسان و تردید میان این دو انتخاب بود، اگر نگوییم کم یا بیش به سوی جبهه کمونیست گرایش داشت یا دستکم با اغماض به شرور بلوک شرق نگاه می‌کرد. به تدریج و با بی‌اعتباری بیش از پیش کمونیسم، چپ نهایتا با این پرسش دشوار مواجهه شد که نسبت‌اش با سنت لیبرال چیست؟ بخشی از متفکران چپ کوشیدند در دهه‌های اخیر پاسخ نظری شایسته‌ای به این پرسش دهند. و البته بخش دیگری از چپ همچنان یا در سنگر‌های قدیمی باقی ماندند و یا شیوه‌های جدیدی از تفکر ضدلیبرال را آفریدند.

چپ و سه موج مدرنیته

مارسل گوشه فیلسوف سیاسی معاصر فرانسوی در مقاله‌ای با عنوان «وظایف فلسفه سیاسی» می‌کوشد بر اساس دوره‌بندی مشهور لئو اشتراوس از تاریخ تفکر سیاسی مدرن، به شیوه‌ای دیگر این تاریخ را صورتبندی کند. گوشه تعبیر سه موج مدرنتیه را از لئو اشتراوس وام می‌گیرد اما محتوایی دیگر به آن می‌دهد. از نظر او مدرنیته سیاسی با ماکیاولی و استقلال امر سیاسی آغاز شد، سپس با هابز امر حقوقی اهمیت اساسی یافت، و سرانجام با هگل تاریخ به عرصه حل و فصل نهایی مسائل سیاست بدل شد یا به عبارت دیگر مسائل سیاست تاریخی شدند. می‌توانیم «انقلاب علوم اجتماعی» را نیز به موج سوم مدرنیته اضافه کنیم که بر طبق آن امر اجتماعی بر امر سیاسی و حقوقی تقدم می‌یابد. علوم اجتماعی تاریخ‌گرایی را فراسوی مرزهای اندیشه هگلی بسط داد.  

چنانکه گوشه نیز اشاره می‌کند، اندیشه سیاسی مدرن تا قبل از هگل با همه تضادش با فلسفه سیاسی کلاسیک یونانی، در یک چیز با آنها همداستان است و آن تقدم امر سیاسی است. از این منظر افلاطون و ارسطو همانقدر به امر سیاسی اهمیت می‌دانند که هابز، لاک و روسو.  اما با هگل، مارکس و علوم اجتماعی گسستی اساسی روی دارد که بر اساس آن  شاید برای نخستین بار در تاریخ اندیشه  امر سیاسی به مسئله‌ای ثانویه بدل شد.  به همین دلیل پرسش بنیادین فلسفه سیاسی، «رژیم سیاسی ایده‌ال چه رژیمی است؟»، از حوزه تفکر سیاسی حذف شد. پیامد افول فلسفه سیاسی در موج سوم مدرنیته از دست رفتن دیدگاهی هنجارگرا برای نقد و قضاوت سیاسی بود. برای سنجش رژیم سیاسی شوروی و یا آلمان نازی و یا هر رژیم سیاسی دیگری نیاز به هنجارهایی سیاسی و اخلاقی داریم که انواع و اقسام دیدگاه‌های تاریخ‌گرا (هگلی - مارکسی، نیچه‌ای یا هایدگری) از ارائه آن ناتوان بودند.

چپ زاده موج سوم مدرنیته است و از همان ابتدا اساسا در برابر فلسفه سیاسی متولد شد. مارکسیسم به عنوان فلسفه مسلط چپ در قرن بیستم، فلسفه‌ای ذاتا اجتماعی بود که می‌پنداشت امر سیاسی و امر حقوقی تنها شاخه‌ای از امر اجتماعی هستند. به طور خلاصه باید بگوییم اگر موج اول و دوم مدرنیته به روایت گوشه پیروزی امر سیاسی و امر حقوقی بود، موج سوم مدرنتیه پیروزی تاریخ و امر اجتماعی بود. پروژه و ادعای اصلی چپ در این دوران این بود که مسائل فلسفه سیاسی منحل شده‌اند و از این به بعد تنها در پرتو تاریخ و امر اجتماعی است که مسائل سیاست معنا دارند
.
اگر بخواهیم به شکست کمونیسم در قرن بیستم معنایی فلسفی بدهیم باید بگوییم این شکست محدودیت‌های دیدگاه تاریخ‌گرا را به گونه رادیکال نشان داد. پایان تمامیت‌خواهی چپ و راست به یک معنا پایان موج سوم مدرنیته سیاسی نیز بود. افسون تاریخ تمام شد. از همین رو به تدریج از سال‌های پایان جنگ جهانی دوم به این سو فلسفه سیاسی مجدد احیاء شد. متفکران  بسیار متفاوتی همچون آرنت، هابرماس، لوفور، و دیگران کوشیدند هر یک تا حدی از سنت فکری اولیه خود فاصله بگیرند‌ و دیدگاهی هنجارین را در تفکر خود بگنجانند و پرسش‌های کهن فلسفه سیاسی را به شیوه‌ای نوین احیاء کنند. این بازگشت به فلسفه سیاسی نوعی بازگشت به لیبرالیسم نیز بود. اما بازگشت به لیبرالیسم نه به معنای پذیرش کلیت سنت لیبرال بلکه به منظور احیاء امر سیاسی و حقوقی بود. آنچه در لیبرالیسم در نزد این متفکران – که می‌توان آنها را حاملان موج چهارم مدرنیته سیاسی نامید – مهم است اهمیت مرکزی امر سیاسی و امر حقوقی است. از همین رو شاید بتوان آنها را لیبرال‌هایی تجدیدنظرطلب خواند که با خوانشی انتقادی از میراث لیبرال کوشیدند سازنده‌ترین و بهترین وجوه آن را در پروژه فکری خود ادغام کنند. چنانکه گوشه در مقاله‌ای که ذکرش رفت تاکید می‌کند نکته مهم این است که این بازگشت به امر سیاسی و پرسش‌های فلسفه سیاسی برخلاف آرزوی لئو اشتراوس همچنان درون تاریخ و انواع تعدیل‌شده‌ای از تاریخ‌گرایی به پیش می‌رود. بنابراین بازگشت به امر سیاسی به معنای خداحافظی کامل با هگل، نیچه یا هایدگر (به عنوان سه مدل مختلف تاریخ‌گرایی) و بازگشت به تفکری غیرتاریخی نیست. بلکه هدف، تلفیق دستاورهای موج سوم با موج اول و دوم در قالبی جدید است. در چنین فضایی چپ جدیدی در اروپا متولد شد که توانست رابطه‌اش را با لیبرالیسم و ارزش‌های دموکراتیک به گونه‌ای اساسی بازسازی کند و مفاهیم و حساسیت‌های سیاسی‌اش را از نو بسازد.

چپ ایرانی و لیبرالیسم

در ایران معاصر مشکل بتوان از تاریخ اندیشه صحبت کرد. شاید تنها باید از حال و هوای هر عصر و گرایش اصلی روشنفکران در هر دوره صحبت کرد. بر این اساس می‌توان مواجهه ما با مدرنتیه را به دوره بزرگ تقسیم کرد: نخست از مشروطه تا کودتای بیست و هشت مرداد و سپس از سال‌های دهه چهل و پنجاه به بعد. ویژگی اصلی دوره اول توجهی نسبی به امر سیاسی و امر حقوقی است. روشنفکران دوره مشروطه کاملا تحت تاثیر آنچه مارسل گوشه موج اول و دوم مدرنیته می‌خواند، بودند. این تاثیرپذیری اگرچه پرمایه نبود اما تاثیرات مهمی برجای گذاشت و اساس مدرنیته ایرانی را پی ریخت. به تدریج از سال‌های چهل به بعد روشنفکران با اندیشمندان موج سوم مدرنیته آشنا شدند: مارکس، نیچه، تا حدی هایدگر و فیلسوفانی درجه دوم مثل سارتر و مارکوزه. ویژگی مشترک همه این اندیشمندان ضدیت کم یا بیش رادیکال با بنیان‌های موج اول و دوم مدرنیته بود. چپ رادیکال ایرانی در این سال‌ها در چنین فضایی به رشد نهایی خود رسید و هویت‌اش را برساخت. چپ به شدت در این سال‌ها علیه «فرمالیسم حقوقی» و «دموکراسی بورژوایی» است، تحلیلی اقتصادی – اجتماعی از رویدادها دارد و می‌کوشد و به دستاوردهای موج اول و دوم مدرنیته حمله می‌کند.

فروپاشی شوروی شاید به یک معنا پایان نمادین سیطره موج سوم مدرنیته باشد. موج چهارم مدرنیته - که چنانکه گفتیم در آن بازگشتی انتقادی و خلاقانه به موج اول و دوم نقشی اساسی ایفا می‌کند - در سال‌های نود میلادی به تدریج توانست سیطره باید. تلاش برای گسست از موج سوم از سال‌ها پیش آغاز شده بود، اما پایان کار کمونیسم را می‌توان به طور نمادین پایان یک عصر و یک نوع نگاه به مدرنیته و صورت‌بندی آن در نظر گرفت. چرخش بزرگی که از سال‌های دهه نود آغاز شده است تا کنون ادامه دارد. چنانکه گفتیم این چرخش خصوصا در شکل چپ‌اش، به هیچ وجه به معنای از دست داد نگاه انتقادی به مدرنیته، و بازگشت به نگاهی غیرتاریخی نیست، بلکه فعال ساختن امر سیاسی و امر حقوقی در تفکری تاریخ‌گرایانه است.


چپ ایران هنوز معنای این چرخش را به درستی در نیافته است.  بنابراین هنوز نتواسته است رابطه‌اش با لیبرالیسم را بازسازی کند. بخشی از چپ هوادار دموکراسی است، اما این هواداری بیش از اینکه یک انتخاب نظری تامل‌شده باشد انتخابی سیاسی است که از دل تجریبات روزمره زیستن در یک نظام ستمگر اسلامی بیرون آمده است. دموکراسی‌خواهی بدون تاملی نظام‌یافته بر بنیان‌های نظری و فسلفی آن، تعیین نسبتی عقلانی با این بنیان‌ها، ناقص، از شکل‌افتاده و غیرقابل اعتماد است. برای دموکراسی‌خواهی به چیزی بیش از حسن نیت نیاز داریم، باید با ریشه‌های نظری دموکراسی تعیین تکلیف کرد. بنابراین در یک کلام می‌توان گفت: بحران در مواجهه با لیبرالیسم و به عبارت دقیق‌تر با موج اول و دوم مدرنیته مهمترین بن‌بست نظری چپ ایرانی است.  

 در سایت بی بی سی

ه‍.ش. ۱۳۹۵ شهریور ۱۶, سه‌شنبه

فلسفه و ملت‌های ضعیف


لئو اشتراوس در مقدمه کتاب «حق طبیعی و تاریخ» درباره پیروزی تاریخ‌گرایی آلمانی در امریکا می‌نویسد:

«این نخستین بار نیست که ملتی که در میدان جنگ شکست خورده است و می‌توان گفت به عنوان پیکری سیاسی نابود شده 
است، با تحمیل یوغ اندیشه خود به فاتحانش والاترین ثمره پیروزی‌شان را از ایشان می‌رباید.»

برای اشتراوس که از تاریخ‌گرایی افراطی هایدگر و اندیشه آلمانی  سرخورده بود، و احتمالا میان  برآمدن نازیسم و خلع سلاح اندیشه تاریخ‌گرایانه آلمانی در برابر آن رابطه‌ای می‌دید، سیطره روزافزون تاریخ‌گرایی در علوم اجتماعی امریکایی نگران‌کننده بود. در این جمله بصیرتی عالی در باره تاریخ اندیشه هست: ردیابی شکست و ضعف در تاریخ اندیشه. نمونه‌های بسیاری می‌توان ذکر کرد. مثلا: حمله هردر به روشنگری فرانسوی. آلمانی‌ها در قرن هجدهم نسبت به فرانسه کشور ناموجود تکه‌پاره و عقب‌مانده بودند در برابر یک ابرقدرت. هردر برای نخستین بار با جعل واژه «روح قومی» کوشید نوعی نسبی‌گرایی فرهنگی 
را تئوریزه کند تا بتواند مشروعیت روشنگری و عقل‌گرایی فرانسوی را زیر سوال ببرد.


آنچه پست‌کولونیالیسم می‌خوانند دقیقا فسلفه‌ای است که بنا به توصیف اشتراوس می‌توان آن را فلسفه ملل شکست‌خورده نامید. مللی که در میدان جنگ، یا میدان اقتصادی – سیاسی از غرب شکست خورده‌اند و ضعیف شده‌اند، انتقام‌شان را با تاریخ‌گرایی افراطی و نسبی‌کردن ارزش‌های غربی از غرب می‌گیرند. هدف حمله «تاریخ‌گرایی جهان سومی» والاترین ارزش‌های غرب فاتح است. آنچه را دوباره باید به غرب بازگرداند همین ارزش‌های والا ست. 

ه‍.ش. ۱۳۹۵ شهریور ۱۴, یکشنبه

تاملات روش‌شناختی


یکی از جزم‌هایی که هر دانشجوی علوم اجتماعی با آن بار می‌آید این است: «داوری ارزشی را باید از تحلیل واقعیت جدا کرد». عالم علوم اجتماعی تصور می‌کند با چنین تفکیکی به نقطه‌نظری «عینی» نسبت به جهان اجتماعی می‌رسد. علوم طبیعی در قرن هفدهم توانستند از داوری ارزشی ( و به طور خاص از فیزیک ارسطویی که ارزش و واقعیت در آن آمیخته است.) بگسلند و معرفت کاملا جدیدی را بنیان بگذارند. موفقیت شگفت‌انگیز این گسست عالمان علوم اجتماعی در قرن نوزدهم و بیستم را بر آن داشت که عینا این گسست را تکرار کنند. نتیجه این گسست در یک کلام شکستی کامل بوده است. اتخاذ نگاهی کاملا رها ارزش‌داوری در علوم اجتماعی نه تنها ممکن نیست، که مطلوب هم نیست. درست به این دلیل که در حوزه علوم اجتماعی اگر داوری ارزشی را کاملا کنار بگذاریم، عینیت را هم از دست خواهیم داد.

مثال: دین موضوع جامعه‌شناسی دین است. شما اگر داوری ارزشی درباره «پیامبری» را کنار بگذارید، و هیچ معیاری برای تفکیک یک پیامبر واقعی از یک شارلاتان نداشته باشید، کاملا در تحلیل پدیده دین به خطا خواهید رفت. شارلاتانی را فرض کنید که ادعای پیامبری می‌کند، عده‌ای دور او جمع می‌شوند، شلوغ می‌کند و نهایتا کارش به درگیری با پلیس می‌کشد و دستگیر می‌شود. آیا این پدیده در حوزه جامعه‌شناسی دین باید بررسی شود یا جامعه‌شناسی جرم و انحرافات اجتماعی؟ ما اگر نفهمیم چه چیزی در آئین موسی و عیسی و محمد بود که آنها را به پیامبر بدل کرد پدیده دین را نشناخته‌ایم. پیامبری فقط یک نقش عینی نیست، ارزش هم هست. اگر کسی آن ارزش را نداشته باشد پیامبر به شمار نمی‌آید. باید بفهمیم این ارزش چیست. «چون موسی و مسیح و محمد «نقش پیامبر» داشته‌اند حامل این یا آن ارزش بوده‌اند. و چون حامل این یا آن «ارزش پیامبرانه» بوده‌اند نقش پیامبر داشته‌اند.» یعنی پیامبری هم یک نقش عینی است و هم یک ارزش ذهنی. از نقش باید به ارزش برویم و از ارزش به نقش، یا از تحلیل واقعی به داوری ارزشی و برعکس. حالا به جای پیامبر بگذارید معلم، کارگر، طبقه متوسط، دولت، پلیس، خانواده و غیره. هر پدیده اجتماعی هم «است» است هم «باید باشد». هر ارزشی از دل فکتی بیرون آمده است و هر فکتی مشروط به ارزشی ظهور کرده است. اگر «باید باشد»ی را که درون هر پدیده اجتماعی جا خوش کرده است نبینیم نمی‌توانیم تحلیل درستی از آن داشته باشیم.

شنیده‌اید که بعضی‌ها می‌گویند «ایدئولوژی‌های تمامیت‌خواه دین‌های جدید هستند.» هانا آرنت این ایده را اینطور نقد می‌کند (نقل به مضمون): «من اگر – مثل اکثر  زنان – برای کوبیدن میخی بر دیوار از پاشنه کفشم استفاده کنم معنی‌اش این نیست که کفش من چکش است. کفش من «فونکسیون» چکش را دارد. اما «کفشیت» و «چکشیت» از اساس با هم متفاوت‌اند. اگر فکر کنیم کفش چکش است هرگز نخواهیم فهمید کفش چیست.» تحلیل خالی از داوری ارزشی خیلی زود ما را به کارکردگرایی می‌کشاند: «هر چیزی کارکرد دین را داشته باشد دین است.» این دیدگاه نه هرگز می‌فهمد دین چیست، و نه هرگز می‌فهمد تمامیت‌خواهی چیست.

ایضا در ایران امروز اگر فکر کنیم میلیارد‌های رانتی وابسته به سپاه و آستان قدس و غیره «بورژوا» هستند، هرگز نه جمهوری اسلامی را می‌فهمیم و نه بورژوازی را. ممکن است بخشی از آنها (اصلاح‌طلبان خصوصا) در مسیر بورژوا شدن باشند، اما هنوز بورژوا نشده‌اند. برای فهم این پیچیدگی‌ها نیاز داریم بورژوازی و جمهوری اسلامی را نه فقط همچون دو واقعیت عینی که نیز همچون دو ایده‌ال و دو نظام ارزشی ببینیم. همچنین است در مورد کسانی که می‌گویند جمهوری اسلامی نوعی دموکراسی است. این افراد هیچ‌وقت نفهمیده‌اند و نخواهند فهمید دموکراسی چیست. کافی است چیزی خودش را دموکراسی بنامد یا ادای بعضی از جنبه‌های دموکراسی را در بیاورد تا دموکراسی خوانده شود. درست مثل اینکه من فردا ادعای پیامبری کنم و یک جامعه‌شناس دین ادعای مرا جدی بگیرد ! نتیجه چنین نگاهی نهایتا این است که «جامعه مدنی همان مدینه‌النبی است».



برای درک واقعیت نیاز به استعلا از واقعیت داریم و برای درک ایده‌ها نیاز به فرود آمدن به زمین واقعیت. با به عبارت دیگر برای برپایی رئالیسم به ایده‌الیسم نیاز داریم و برعکس. و یا: «رئالیسم بدون ایده‌الیسم کور است و ایده‌الیسم بدون رئالیسم خالی». 

ه‍.ش. ۱۳۹۵ تیر ۳۰, چهارشنبه

من ِگذشته امضا : تنش سوژه و جهان


پرسش از مؤلف و امضای او که در نگاهی کلی‌تر پرسشی از سوبژکتیویته است، مسئله‌ی کانونی ِ«منِ گذشته امضا» نوشته یدالله رؤیایی‌ست. رؤیایی یکی از معدود شاعران نظریه‌پرداز معاصر است که به خوبی با شعر مدرن و زمینه‌‌های نظری آن آشناست. «منِ گذشته امضاء» مجموعه‌ای از یادداشت‌ها یا طرح‌هایی منثور برای شعر است. در آغاز کتاب نویسنده متن یکی از سخنرانی‌‌هایش را با عنوان «گذر از اسپاسمان، در پرانتز رفتن حرف» گنجانده است. برای ورود به مسئله کانونی کتاب تأملی کوتاه بر مضمون سخنرانی رؤیایی راهگشاست.رؤیایی در این سخنرانی دو نوع زیبایی‌شناسی را نقد می‌کند: نخست، جریانی که می‌خواهد سوژه را به طور کامل حذف کند و شعر را به بازی متن در خود، به بازی دال‌های بی‌مدلول فروکاهد. این شاعران به قول رؤیایی با ارجاع بیرونی شعرشان قهر کرده‌اند. گروه دوم به طبیعت، و سادگی اولیه بازمی‌گردند و چنانکه رؤیایی با کنایه‌ای شاعرانه می‌گوید: «اشیاء را از سمت هموارشان» نوازش می‌کنند. دو جایگزین برای مدرنیته زیبایی‌شناختی: امحاء سوژه و در نتیجه از میان رفتن معنا و بازی بی‌پایان دال‌ها، یا بازگشت به سادگی اصیل و طبیعت همچون نخستین مادر شعر. رؤیایی با دفاع از آنچه «شعر حجم» می‌خواند، در برابر هر دو جریان موضع می‌گیرد. آیا امضای مؤلف چیزی از من واقعی اوست و یا کارکردی خارج از اختیار او دارد و از او جدا می‌شود؟ کتابِ «من گذشته امضاء» مواجه‌ای‌ست با این تنش . «شعر حجم» واقعیت را در پرانتز می‌گذارد تا آن را دوباره در درون بازسازی کند. شعر حجم نه سوژه را کاملاً حذف می‌کند و نه واقعیت را، اما تنش و ابهام رابطه این دو را به رسمیت می‌شناسد. می‌دانیم که رؤیایی از پدیدارشناسی تأثیر گرفته است. پدیدارشناسی در جست‌وجوی کشف ساختِ بنیادی ِآگاهی ِما به جهان است. آگاهی همواره «آگاهی به» است. آنچه به شناخت ما در می‌آید «نه شیء در خود» که «شیء برای خود»، برای ماست. پس چیزها آنطور که ما آنها را می‌شناسیم از قبل محصول دخالت آگاهی هستند. اما آگاهی روزمره ما پر از پیش‌فرض‌های فرهنگی و اجتماعی و تاریخی‌ست. برای شناخت صحیح باید به آگاهی به معنای واقعی کلمه دست یافت: نه به این یا آن آگاهی که به «آگاهی». چگونه باید این‌کار را کرد؟ با «هَرَس کردن». فروکاستِ پدیدار‌شناسانه نوعی هرس کردن است. در پایان هرس کردن چیزی اساسی باقی می‌ماند، چیزی هرس‌ناپذیر: این ساخت بنیادی آگاهی ما به جهان است. یدالله رؤیایی «شعر حجم» تحقق زیبایی‌شناسانه این ایده است: شاعر جهان واقعی را در پرانتز می‌گذارد، تجربه مشترک و روزمره از چیزها را کنار می‌گذارد. شاعر جهان را هرس می‌کند تا دوباره ذات جهان را چنانکه بر ما پدیدار می‌شود روایت کند. شعر حجم اما با روایتی که رؤیایی در این سخنرانی از آن به دست می‌دهد و تأمل‌اش بر امضای مؤلف در کل کتاب، شاید به پدیدار‌شناسی مرلوپونتی نزدیک‌تر باشد تا هوسرل. در نظر مرلوپونتی آگاهی‌ای که گاه به جای «آگاهی» به معنای واقعی کلمه می‌نشیند عمیقاً تاریخی‌ست. این آگاهی رخت انتزاعی ِ تنگی را بر تن پدیدار جهان می‌پوشاند و پدیدارها را می‌فشارد و دگرگون می‌کند. برای بازگشت به پدیدارها آن‌چنانی که هستند باید این آگاهی را که گاه «عقلانی» خوانده می‌شود، هرس کرد. از همین رو ست که مرلوپونتی می‌پندارد در نقاشی سزان جهان آن‌گونه که هست، در نخستین سپیده‌دمان پیش از سوژه بر ما نمایان می‌شود. «من‌ِ گذشته امضاء» در تنش میان این دو نوع آگاهی، این دو نوع «من» شکل می‌گیرد: منی بنیادین و منی تجربی. «من بنیادین»، «من»ِ حقیقی «من» است و «من تجربی» در واقع «من» نیست، آن چیزی‌ست که از بیرون در «من» ساخته شده است. «من» در «من تجربی» عامل ساختارهای بیرونی هستم و در «من بنیادین»، خود واقعی خود را می‌یابم. پس شعر حجم دوسویه دارد: از سویی در جست‌وجوی «من بنیادین» یا همان «حجم» است، و از سویی دیگر «من منفعل» را به چالش می‌کشد. این تنش در پرسش از امضای مؤلف متجلی می‌شود: آیا امضای مؤلف چیزی از من واقعی اوست و یا کارکردی خارج از اختیار او دارد و از او جدا می‌شود؟ کتابِ «من گذشته امضاء» مواجه‌ای‌ست با این تنش. رؤیایی می‌نویسد: «شعر حجم» واقعیت را در پرانتز می‌گذارد تا آن را دوباره در درون بازسازی کند. شعر حجم نه سوژه را کاملاً حذف می‌کند و نه واقعیت را، اما تنش و ابهام رابطه این دو را به رسمیت می‌شناسد. «به محض اینکه امضاء کنم من، گذشته من در من می‌نشیند، منِ گذشته، امضاء. چنین منی «خود»ش را و «خویش»‌اش را در شکل درهم امضاء پیدا می‌کند، و در آنجا می‌خواهد با منِ دیگرش سربسته و ناخوانا بماند، چون خودِ هر چیزی همان چیز است که به خودش چسب شده، خودی که روی خودش مُهر شده است. مُهر؟» (ص. ۱۱۹) رؤیایی در سرآعاز کتاب با اشاره‌ای به هویت‌گرایی بومی و ملی تلویحاً به بحران سوژه اشاره می‌کند و آن را به رسمیت می‌شناسد. اما این بحران به هیچ‌وجه باعث نمی‌شود رؤیایی مسئله سوژه را رها کند. او هنوز مدرن است و نمی‌تواند به بازی متن در درون خود یا بازگشت به نظمی ابتدایی دلخوش کند. و مگر نه این است که شعر مدرن از ابتدا راوی بحران سوژه بوده است؟ مگر بودلر یا مالارمه شاعران تجربه نفی، چندپارگی و سرگشتگی سوژه نبوده‌اند؟ و اصولاً مگر شعر مدرن چیزی جز بحران روایت سوژه و جهان نیست؟ برای ذهن‌های پیشامدرن که به هماهنگی مثالی نظم درون و بیرون عادت کرده‌اند، سوبژکتیوتیه مدرن و مسئله‌دار شدن رابطه با جهان چیزی جز نیهلیسم و پیروزی نفس اماره نیست. اما نه بازگشت به تاریخ پیشاسوژه امکان‌پذیر است (تکرار دست چندم سبک خراسانی، عراقی و هندی) و نه انکار انتزاعی و یک‌باره سوژه وتولید شعر بی‌معنا. باید با مسئله مدرنیته از درون درگیر شد. شایستگی رؤیایی پرسشی است که طرح می‌کند و زوایه‌ای است که در آن جای‌ می‌گیرد و نه لزوماً پاسخی که به مسئله می‌دهد. رؤیایی از درون مدرنیته مسئله را طرح می‌کند. ما مدرنیته را زندگی می‌کنیم، نمی‌توانیم با تصمیمی تصنعی به سعدی برگردیم، و یا همانقدر تصنعی و انتزاعی از مدرنیته عبور کنیم.

ه‍.ش. ۱۳۹۵ تیر ۱۳, یکشنبه

درباره مطالعات پسااستعماری و انسان خاورمیانه‌ای

شکل‌گیری مکتب

هر نظریه‌ای از درون تجربه‌ای واقعی برخاسته است. همواره در بررسی یک نظریه باید به خاستگاه‌های واقعی آن توجه کنیم و تحلیلی از آن ارائه دهیم. درک و دریافت خاستگاه‌های یک نظریه البته وسیله‌ای برای «فهم» آن نظریه است و نه ملاکی برای «قضاوت» آن. اما نظریات هنگامی که از این مرحله اولیه رد می‌شوند و «جا» می‌افتند، دگوگون می‌شوند: یک ارتودکسی نظری شکل می‌گیرد با سگ‌های نگهبان آن. اقتدار متن جانشین اقتدار استدلال می‌شود. رابطه نظریه با فکت‌ها، تحقیقات رقیب و عقل سلیم کمتر و جزمی‌تر می‌شود. سفره‌ای پهن می‌شود از چند استاد-ستاره ، چند مجله و چند دپارتمان مهم. گرد استاد-ستاره‌ها معمولا چندین «دانشجوی دکترا» می‌چرخد. تزهایی نوشته می‌شود که عمدتا شرح فلان مفهوم در کتاب فلان استاد، یا «اپلای» آن مفاهیم بر این یا آن مورد است. دانشجوی دکترا اصولا عمله است. این سیستم شجاعت تجربه کردن، دوباره فکر کردن و شک کردن را از شما می‌گیرد و از شما آخوندی می‌سازد کیفور از انبار دانش انتزاعی‌اش. سفره‌ای که به آن اشاره شد هم اقتصادی و منزلتی است، هم هویتی. شما هم نان‌تان را از اتصال به این دم و دستگاه در می‌آورید، هم امکان ترقی دانشگاهی را از آن می‌گیرید و هم هویت آکادمیک‌تان را. هر کسی کمی در جزمیات اولیه مکتب شک کند بلافاصله با واق واق سگ‌های نگهبان مواجه می‌شود. این سرنوشتِ غم‌انگیز حتی شورشی‌ترین نظریات انتقادی است. وضعیت همینطور باقی می‌ماند تا عده‌ای بالاخره جرات می‌کنند و این ساختار را به هم می‌ریزند و در مبانی تجدید نظر می‌کنند. یا مکتب را اصلاح می‌کنند و می‌کوشند چیزهای ارزشمند را حفظ کنند و بقیه جزمیات را کنار بگذارند،  و یا به کلی آن را به هم می‌ریزند و طرحی دیگر پی می‌افکنند. مطالعات پسااستعماری الان در چنین وضعیتی است. یعنی نیاز دارد کسی یا به طور جدی اصلاح‌اش کند و یا به کلی بزند زیر داستان.

ادوارد سعید و مطالعات پسااستعماری

ادوارد سعید مردی که اندیشه و منش‌اش تاثیری قاطع بر مطالعات پسااستعماری گذاشت، کودکی و نوجوانی خود را در فلسطین تحت قیمومیت بریتانیا گذراند و در مصر در مدرسه‌ای انگلیسی درس خواند. خاستگاه تجربی و وجودی کار سعید تجربه زیسته استعمار و سلب مالکیت ملی است. ادوارد سعید همزمان هم بهره‌مند از استعمار بود و هم زخمی از آن. او فرهنگ و زبان امپراتوری را گرفت و علیه خود آن استفاده کرد. تحولات بعدی نظریه پسااستعماری در دوران پایان استعمار، اوج‌گیری تروریسم اسلامی و برآمدن دولت‌های اسلامی در خاورمیانه شکل گرفت. نسل‌های جدیدتر در دانشگاه‌های غربی به دور از آن خاستگاه اولیه که سرچشمه شهود و تخیل سعید بود، عمدتا مشغول سرگرمی دانشگاهی شدند که فاصله‌ای ژرف با تجربه عملی خاورمیانه داشت. هر چه تاریخ به جلو رفت آنها بیشتر در جزمیات دانشگاهی خود غرق شدند.

کار سعید با همه اشکالات اساسی که می‌توان به آن وارد کرد هنوز از جایگاه نسبتا مهمی برخوردار است. جالب است که کتاب «فرهنگ و امپریالیسم» که به نظر من بهترین کتاب اوست، موفق نبود. برعکس، «شرق‌شناسی» به شکل معجزه‌آسایی موفق شد و مولف‌اش را بر صدر نشاند. اولین بار در ایران زمانی که بسیار مفتون سعید بودم «شرق‌شناسی» را خواندم. (البته به طور ناقص)، با همه شیدایی‌ام نسبت به سعید و با همان عقل ناقص آن زمان ته دلم کتاب را جذاب نیافتم. لحن جدلی و سیاسی کتاب تو ذوقم زد. در مقابل «فرهنگ و امپریالیسم» را کتاب بزرگی یافتم. هنوز هم نظرم درباره این کتاب همین است. کتاب نسبت به «شرق‌شناسی»، لحنی آرام و عالمانه دارد و تحلیل‌های بسیار ژرف‌تر و چندبعدی‌تری در آن می‌توان یافت. با اینهمه چنانکه گفته‌اند مشکل اساسی کار سعید باقی می‌ماند: اولا روایت او از شرق‌شناسی بسیار یکدست است و از شرق‌شناسی کلی یگانه می‌سازد. ثانیا چه باید کرد؟ شما یک روش‌شناسی خوب پیشنهاد بده تا بتوانیم فرهنگ‌های دیگر را بشناسیم. مشکلات شرق‌شناسی – اگر چنین مشکلاتی وجود داشته باشد – همان مشکلات و مسائل عمومی متدلوژی علوم اجتماعی است. «فرهنگ و امپرالیسم» هم با همه شایستگی‌اش، همان مشکلات عمومی را دارد  که نظریه نقد ایدئولوژی در مارکسیسم. کتاب برعکس شرق‌شناسی که تحت تاثیر فوکو ست، ملهم از اندیشه گرامشی است. نقد مارکسیستی نوعی نظریه مایمسیس است، و هر نظریه مایمسیسی با مشکل تقلیل‌گرایی و توضیح خودسالاری اثر ادبی مواجه است. نهایتا نظریه مایمسیس [مارکسیستی] در توضیح این خودسالاری شکست خورد. امروز برنامه پژوهشی لوکاچ و لوسین گلدمن کاملا در بحران است و نظریات میانه‌رو‌تر مثل آدورنو هم دست بالا را ندارند. سعید هم وضع بهتری ندارد. شاید آخرین شکل نظریه مایمسیس نومارکسیستی کار بوردیو است با اینکه خودش فکر می‌کند از نظریه مایمسیس رها شده است. نهایتا مشکل این جا است: جهان کجا تمام می‌شود و متن ادبی آغاز می‌شود؟ آیا متن چیزی نیست مگر تکرار جهان؟  کجا همان تمام می‌شود و دیگر آغاز می‌شود؟ نظریه‌ای که نتواند دیگر را توضیح دهد همچنان در دام تقلیل‌گرایی و زمینه‌گرایی باقی مانده است.

انسان خاورمیانه‌ای 

وقتی از متن‌ها و گفته‌های نسل جدید پسااستعمارگرایان ارجاعات فراوان و متجمل‌ به فوکو و دلوز و گرامشی و غیره و غیره را کنار می‌زنیم، عقل سلیم روزمره انسان خاورمیانه‌ای را می‌بینیم که به طرز غم‌انگیزی بیرون می‌زند. همان انسان پارانوئیک کینه‌توز و حسودی که فکر می‌کند کل مشکل جهان از غربی‌ها، امریکایی‌ها و یهودی‌ها نشات گرفته است. نوعی حس اخوت اسلامی – خاورمیانه‌ای به اضافه هویت زخمی و تحقیر‌شده و استعداد خارق‌العاده‌ای در نپذیرفتن مسولیت. شما با عمو علی در فلان روستای مصر هم که صحبت کنید همین چیزها را می‌یابید، نیازی به به دریدا و فوکو و دلوز ندارید. «انسان خاورمیانه‌ای» همیشه می‌خواهد مچ شما را بگیرد، پشت هر چیزی توطئه‌ای می‌بیند، و از همه مهتر همواره دنبال رد پای خائن و خیانت است. در جهان انسان خاورمیانه‌ای «غربی‌ها» جانشین خدا شده‌اند، خدایی خراب‌کار که منشاء خیر و شر است، اما مشکل بزرگ‌اش این است که خاورمیانه‌ای ها را دوست ندارد و همواره به آنها شر می‌رساند. می‌بیند؟ نیازی به تئوری امپریالیسم نیست، همان عمو علی فلان روستای مصر این چیزها را خوب می‌داند.


باری، مطالعات پسااستعماری اثرات فوق‌العاده محافظه‌کارانه‌ای در خاورمیانه دارد: عقل سیلم انسان خاورمیانه‌ای را تایید می‌کند و برایش توجیهی «غربی» می‌تراشد. برای بیدار کردن انسان خاورمیانه باید یک سطل آب یخ رویش خالی کرد: بیدار شو عمو جان، شروع کن به یاد گرفتن و از خود انتقاد کردن و تغییر کردن.