پدیدارشناسی و انسان‌شناسی به ظاهر جفت خوبی نیستند: در آغاز پدیدارشناسی
جنبشی بود برای رهایی از نوعی انسان‌شناسی (روان‌شناسی‌گرایی) که در جستجوی توضیح
روان‌شناسانه مفاهیم ریاضی و منطقی و تقلیل آنها به امر زیسته روانی (Le vécu psychique) بود. هوسرل در «فلسفه حساب» چنین
موضعی را دنبال می‌کرد و سپس زیر تاثیر نقد فرگه و خوانش لایبنیتس از روان‌شناسی‌گرایی
فاصله گرفت. اما آیا پدیدارشناسی از هر
نوع انسان‌شناسی مبرا است؟ به نظر می‌رسد جنبش پدیدارشناسی در ادامه روند تکوین خود با نوعی انسان‌شناسی
در آمیخت. در این جستار ابتدا با تعقیب و شرح مقاله‌ای 1 از فرانسواز
دستور، فیلسوف معاصر فرانسوی، به مجادله بر سر انسان‌شناسی میان هوسرل و هایدگر
اشاره می‌کنیم و به کمک مقاله دستور نشان می‌دهیم چگونه انسان‌شناسی فلسفی درون
پدیدارشناسی ممکن است، سپس به مورد خاص آرنت اشاره می‌کنیم و اینکه چگونه و چرا به سوی نوعی انسان‌شناسی
پدیدارشناختی رفت. انسان‌شناسی فلسفی آرنت یکی از شیوه‌های ممکن پیوند پدیدارشناسی
و انسان‌شناسی فلسفی است.
پدیدارشناسی و انسان‌شناسی
چنانکه آمد در
نظر اول پدیدارشناسی و انسان‌شناسی جفتی متضاد‌اند. روان‌شناسی‌گرایی به عنوان
نوعی انسان‌شناسی خصم نخستی است که هوسرل
در پژوهش‌های منطقی علیه آن موضع می‌گیرد. پس از آن نیز از کتاب اول ایده‌‌های
راهنما برای یک پدیدارشناسی به بعد همواره بر خصلت استعلایی پدیدارشناسی تاکید
می‌کند. در پدیدارشناسی انسان نه به معنای تجربی کلمه و نه به معنای استعلایی کلمه
مورد بحث نیست. موضع هوسرل را وقتی می‌توانیم بهتر بفهمیم که رویارویی او را با
شاگردش هایدگر به یاد بیاوریم: او طی خوانش هستی و زمان در 1929 در کتاب
شاگردش تلاشی برای بازگشت به انسان‌محوری تشخیص می‌دهد و هر گونه پیوند
پدیدارشناسی را با انسان‌شناسی‌گرایی تجربی یا استعلایی رد می‌کند 2. اما واقعیت پیچیده‌تر از این
است: هوسرل خود در پایان کار فکری‌اش در کتاب بحران علوم اروپایی مجددا به
نوعی انسان‌گرایی استعلایی باز می‌گردد و از ایده «بشریتی که به گونه‌ای استعلایی
حقایق عقلانی را تولید می‌کند» دفاع می‌کند 3 .
دریدا این موضع را انسان‌گرایی استعلایی می‌خواند. می‌توانیم به پیروی از دریدا
بگوییم مبارزه بی‌امان هوسرل علیه انسان‌شناسی‌گرایی نهایتا به نوعی مصالحه میان
پدیدارشناسی و انسان‌شناسی انجامید. بنابرین حرکت پدیدارشناسی به سمت نوعی - به
قول هوسرل - انسان‌شناسی استعلایی، حتی
پیش از هایدگر، در خود آثار واپسین هوسرل قابل ردیابی است.
در واقع می‌توان گفت در جنبش پدیدارشناسی از همان آغاز
تنشی میان امر تجربی و امر استعلایی، میان امر تاریخی و امر جهان‌روا وجود داشت.
درست از همین روست که میشل فوکو در کلمه‌ها
و چیزها با لحنی گزنده می‌گوید پدیدارشناسی که در ابتدا حرکتی ضدرروان‌شناسی‌گرایی
و برای احیاء امر پیشینی و استعلایی بود، به شکلی «تهدید‌کننده» و «حیله‌گرانه» به
تحلیل‌های تجربی نزدیک شد 4 . وی
ادامه می‌دهد «زیر نگاه ما» پدیدارشناسی به سمت تحلیل امر زیسته و پرسش هستیشناسی
رفت. در اینجا فوکو هایدگر، ساتر و احتمالا مرلوپونتی را هدف قرار داده است. با
اینهمه این تنش، تنش میان آگاهی و هستی، میان منطق و تاریخیت، تنشی اجتناب‌ناپذیر
است. خود فوکو پس از حمله‌های ضدانسان‌شناسانه کلمه‌ها و چیزها مجددا در آثار واپسین خود
به «مساله انسان» بازگشت. «انسان» که در دهه شصت مرده پنداشته می‌شد، از اوایل دهه
هشتاد مجددا زنده شد.
بدین ترتیب می‌توانیم بگوییم حرکت پدیدارشناسی به سمت
این یا آن نوع از انسان‌شناسی چندان عجیب نیست.
پدیدارشناسی در سیر تکامل خود پس از هوسرل، با نوعی انسان‌شناسی درآمیخت. اینکه این ترکیب چگونه صورت می‌گیرد و چه شکل‌هایی پیدا می‌کند، موضوع بحث ما نیست. تنها به این بسنده می‌کنیم که مجادله بر سر انسان‌گرایی که هایدگر را در برابر سارتر قرار می‌دهد (در نامه در باب انسان‌گرایی)، به معنی رد کردن هر نوع انسان‌شناسی فلسفی از سوی هایدگر نیست. مساله هایدگر در تحلیل نهایی این نیست که انسان را به طور کلی – چنانکه ساختارگرایی می‌کند - از صحنه بیرون کنیم، مساله این است که او را «چگونه» وارد صحنه کنیم. شیوه ساتر برای این منظور از نظر هایدگر بازگشتی به فلسفه سوژه سنتی و انسان‌گرایی در معنای مرسوم است و از این رو از آن فاصله می‌گیرد.
پدیدارشناسی در سیر تکامل خود پس از هوسرل، با نوعی انسان‌شناسی درآمیخت. اینکه این ترکیب چگونه صورت می‌گیرد و چه شکل‌هایی پیدا می‌کند، موضوع بحث ما نیست. تنها به این بسنده می‌کنیم که مجادله بر سر انسان‌گرایی که هایدگر را در برابر سارتر قرار می‌دهد (در نامه در باب انسان‌گرایی)، به معنی رد کردن هر نوع انسان‌شناسی فلسفی از سوی هایدگر نیست. مساله هایدگر در تحلیل نهایی این نیست که انسان را به طور کلی – چنانکه ساختارگرایی می‌کند - از صحنه بیرون کنیم، مساله این است که او را «چگونه» وارد صحنه کنیم. شیوه ساتر برای این منظور از نظر هایدگر بازگشتی به فلسفه سوژه سنتی و انسان‌گرایی در معنای مرسوم است و از این رو از آن فاصله می‌گیرد.
اکنون می‌توانیم به پرسش انسان‌شناسی از منظر آرنت
بپردازیم. آرنت یکی از وارثان سنت پدیدارشناسی است که به شیوه خاص خود با مساله
انسان درگیر می‌شود و با وجود وام‌های فراوانی که از هایدگر می‌گیرد، در نقاط مهمی
از او جدا می‌شود. در آنچه می‌آید هدف ما بررسی تمام جنبه‌های انسان‌شناسی فلسفی
آرنت نیست. تنها سعی خواهیم کرد به روشن شدن دو نکته کمک کنیم: 1. چگونه و در پاسخ
به چه مسائلی آرنت به سوی نوعی پدیدارشناسی انسان‌شناختی حرکت می‌کند؟ 2. این
انسان‌شناسی فلسفی بر چه بنیانی استوار است؟
تمامیت‌خواهی و شکست مفهوم «بشریت»
طرح آرنت در کتاب خاستگاه‌های تمامیت‌خواهی شامل دو
پژوهش تبارشناسانه و یک پژوهش توصیفی است: او در جلد اول و دوم به تبارشناسی سامی‌ستیزی
و امپریالیسم می‌پردازد و سپس در جلد پایانی با روشی توصیفی به تمامیت‌خواهی در
جستوجوی فهم ماهیت تمامیت‌خواهی است. نقطه اوج استدلال آرنت را در بخش مشهور « زوال
دولت – ملت و پایان حقوق بشر» 5 می‌توانیم ببینیم. ما در اینجا وارد
مجادلات فراوان و متعددی که بر سر فهم مقصود نهایی آرنت در این بخش شده است، نمی‌شویم.
این مجادلات عموما بر سر این سوال محوری چرخیده است که آیا آرنت امکان حقوق بشر را
تنها درون یک باهمستان ملی ممکن می‌داند، یا در اینجا صرفا به صوری بودن و انتزاعی
بودن مفهوم حقوق بشر حمله کرده است. در حالت اول آرنت را باید در ادامه ادموند برک
تفسیر کنیم و بفهمیم و در حالت دوم در ادامه مارکس 6. آنچه منظور نظر
ماست مساله حق نیست، بلکه خود مفهوم بشریت است: آرنت در اینجا امکان «انحلال
انسان» را طرح می‌کند.
روشنگری امید
داشت با طرح مفهوم بشریت ایده‌ای جهان‌وطن از انسان را بپروراند. در واقع هوسرل در
کتاب بحران یکی از آخرین تلاش‌های نظام‌مند روشنگری برای بازسازی این طرح است.
آرنت در این بخش بر مبنای تجربه تاریخی قرن نوزدهم و بیستم، یعنی بر اساس سیر تحقق
واقعی روشنگری شکست این طرح را آشکار می‌کند. انسانی که از عضویت در یک باهمستان
سیاسی محروم می‌شود، و چنانکه آرنت می‌گوید «شخصیت حقوقی» خود را از دست می‌دهد،
به «وجودی تقلیل‌یافته» بدل می‌شود. آرنت با توجه به تجربه افراد بی‌دولت،
پناهندگان و تبعید‌شدگان و غیره نشان می‌دهد چگونه مفهوم جهان‌روای بشریت تقلیل‌دهنده
است و این فرایند می‌تواند تا تقلیل زیست‌شناسانه
انسان پیش رود: تولید انسان‌هایی که تنها از نظر زیست‌شناسانه به نوع بشر تعلق
دارند و نه چیزی بیشتر. پارداوکس مفهوم بشریت در این نهفته است که هر چه این مفهوم کلی‌تر و
انتزاعی‌تر می‌شود، انسان بیشتر انسانیت خود را از دست می‌دهد. درست اینجاست که می‌توانیم
از پدیداربودگی انسان (phénoménalité
de l’homme) از نظر آرنت
صحبت کنیم : اگر این درس پدیدارشناسی را
بپذیریم که «باید به سوی خود چیزها رفت» و هستی همان «ظهور» است، بنابراین می‌توانیم
بگوییم انسان چیزی نیست مگر در چیزی که ظاهر می‌شود، یا به عبارت دیگر ذات انسان
در پدیدار انسان است. چیزی که ظاهر می‌شود
معلول هیچ جوهر مادی یا معنوی نیست، ظهور انسان محصول روابطی میان‌ذهنی است. درست
به همین دلیل است که نه ماهیت الهی انسان، و نه تکیه بر حقوق طبیعی او نمی‌تواند
تضمین‌کننده شرایط پدیداری انسان باشند. باید در جهان پدیدارها به جستوی شرایط
پدیداری انسان رفت و فهمید تحت چه شرایطی انسان «ظاهر می‌شود» و تحت چه شرایطی به
وجودی تقلیل‌یافته بدل می‌شود، یعنی بخشی از شرایط پدیداری خود را از دست می‌دهد.
درست از اینجا است که داو کتاب وضع بشر آغاز می‌شود.
انسان و فضای ظهور
پل ریکور در مقدمه ترجمه فرانسه وضع بشر این کتاب
را کتاب بازسازی می‌خواند که در پاسخ به بن‌بست خاستگاه‌های تمامیت‌خواهی -
یعنی امکان انحلال انسان - نوشته شده است. چگونه از ناپدیداری انسان
جلوگیری کنیم؟ در اینجا به یکی از قطعات کلیدی وضع بشر که در آن اساس انسان‌شناسی
فلسفی آرنت را می‌توان استنباط کرد رجوع می‌کنیم. بخشی که «قدرت و فضای ظهور» نام
دارد. می‌دانیم که آرنت vita activa
انسانی را به سه وجه تقسیم می‌کند، زحمت که بر بر مبنای شرایط زندگی زیست‌شناسانه
بشر شکل می‌گیرد، کار که بر مبنای نیاز بشر به زندگی در محیطی غیر از طبیعت شکل می‌گیرد،
و بالاخره کنش که بر پایه شرایط کثرت در جوامع انسانی شکل می‌گیرد. آرنت انسانی
بودن انسان را در سومین وجه زندگی عملی جای می‌دهد. اما برای توضیح دقیق کنش و
پیشروی به سوی قلب انسان‌شناسی فلسفی آرنت، باید به توضیحات او به قطعه یادشده
بازگردیم. گزافه نیست اگر بگوییم نیرومندترین پاسخ آرنت به «بن‌بست» خاستگاه‌های
تمامیت‌خواهی را در اینجا می‌توانیم بیابیم. آرنت می‌نویسد: «به محض اینکه آدمیان
در شیوه سخن گفتن و عمل کردن گرد هم می‌آیند، فضای ظهور شروع می‌کند به هستی
یافتن. بنابراین این فضای ظهور بر هر شکل‌گیری فرمال حوزه عمومی و فرم‌های حکومت،
یعنی بر فرم‌های متنوعی که حوزه عمومی می‌تواند سازمان یابد، پیشی می‌گیرد» 7 .
درست در این فضای ظهور است که «قدرت» شکل می‌گیرد. قدرت به معنای نوعی توانش، به
معنای امکان پدیداری چیزی در فضای ظهور و نه به معنای زور و هر گونه معنای فیزیکی
و مادی قدرت. در چنین فضای ظهوری است که آدمیان می‌توانند با هم، در کنار هم، در
کنش و واکنش با هم، ظاهر شوند و قدرت داشته باشند. این فضای ظهور، فضایی میان‌ذهنی
است که در آن آدمیان به شیوه میان – دو ظهور پیدا می‌کنند. کنش و گفتار –
یعنی انسانی ترین ویژگی انسان در همین میان – دو است که ظهور می‌کند.
پروژه آرنت در وضع بشر طرح‌ریزی یک نظریه انسان‌شناسی
فلسفی بر مبنای پدیدارشناسی زندگی عملی انسان است. چنانکه دیدیم او تعریفی عمیقا
میان‌ذهنی و سیاسی از انسان به دست می‌دهد. انسان در تحلیل نهایی پدیداری است که
به بهترین و بنیادی‌ترین شکل خود در «فضای ظهور» پدیدار می‌شود. آرنت در آخرین
کتاب خود با بسط پروژه انسان‌شناسی فلسفی‌اش به سراغ زندگی نظرورزانه می‌رود و این
بار تلاش می‌کند تاریخ متافیزیک را به شیوه خود واسازی کند. آنچه برای ما در این
بحث کلیدی است تعریف کلی است که آرنت از زندگی نظرورزانه آدمی به دست می‌دهد: نوعی «کناره‌گیری»
(withdraw) از جهان مرئی. درست به همین دلیل است
که برای بسیاری از فیلسوفان زندگی نظرورزانه چیزی بر ضد شرایط زندگی بشر بوده است.
برای آرنت، ما هنگام نظرورزی به طور مطلق از جهان نمی‌گسلیم و این یکی از تصورات
غلط سنت متافیزیک بوده است. اما به هر حال توانایی اعتزال از جهان پدیدارها در
انسان وجود دارد. انسان می‌تواند از جهان مرئی کناره بگیرد و خود را در جهانی
نامرئی بیابد.
بدین ترتیب وجود انسان میان دو امکان تعریف می‌شود: در
یکسو کنش و فضای ظهور قرار دارد و در سوی دیگر اعتزال از جهان مرئی. اکنون می‌توانیم
با اشاره‌ای به بحثی که در آغاز گشودیم، این مقاله را به پایان ببریم. اندیشه آرنت
لحظه‌ای خاص در جنبش پدیدارشناسی را نمایان می‌کند: گذر از ایده‌الیسم استعلایی
اولیه در آثار هوسرل به هستیشناسی بنیادین، و سپس گذر از هستیشناسی بنیادین به
انسان‌شناسی فلسفی سیاسی آرنت یکی از مسیر‌های ممکنی است که پدیدارشناسی پیموده
است. آرنت نه همچون فوکو و دریدا و آلتوسر انسان را به کلی از صحنه خارج می‌کند، و نه همچون هایدگر مساله انسان‌شناسی را تا
چهارچوب هستیشناسی بنیادین پیش می‌برد. برای آرنت انسان نه بنیان است، و نه یک
فرم میان‌تهی که می‌تواند به شکلی بی‌پایان پر شود. پروژه او را باید به عنوان یکی
از شیوه‌های پیوند پدیدارشناسی و انسان‌شناسی بخوانیم، که بر مبنای آن انسان بدون
اینکه در مرکز بایستد، وارد صحنه تفکر می‌شود.
پانویس :
1. Françoise Dastur, Phénoménologie et Anthropologie,
Alter, 2015, N° 23, p. 27 - 43
2. Ibid., p. 29 – 30
3. Ibid., p. 33
نکته دریدا را در اینجا به
واسطه فرانسواز دستور نقل می‌کنیم. برای خود بحث دریدا رجوع کنید به متن دریدا با
نام Les fins de l’homme در
این اثر: J. Derrida, Les Marges
de la philosophie, Paris, Minuit, 1972
4. Michel Foucault, Les mot et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p.
336-337
5. Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme,
Paris, Gallimard, 2002, p. 561 - 607
6. برای بحثی در این باره رجوع کنید به سخنرانی ژوستین
لکروا (Justine Lacroix) در کلژ دو فرانس که در آدرس
اینترنتی زیر دسترسی‌پذیر است:
7. Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Calmann – Lévy 1961 et
1983, p. 259
این مقاله پیشتر در ماهنامه «قلمرو» منتشر شده است.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر