روشنفکری دینی خاصه در آثار عبدالکریم سروش سومین لحظه
اساسی در سیر تکامل اسلام‌گرایی است. چنانکه در یادداشت «اسلام‌گرایی اسب
تروای سرمایه‌داری؟» خاطر نشان کردیم، مرحله اول، لحظه تکوین نفس اسلامی جدید است که با آثار علی
شریعتی مشخص می‌شود. مرحله دوم برآمدن دولت اسلامی است که آن را لحظه خمینی
نامیدیم. اغراق نیست اگر بگوییم مرحله سوم را باید لحظه سروش بنامیم. آثار او شامل مهمترین
لحظه فکری جنبش اسلامی ایران پس از انقلاب می‌شود. در این یادداشت می‌کوشیم به
اختصار جایگاه روشنفکری دینی را در سیر تکوین جنبش اسلامی مشخص کنیم. اما قبل از
آن باید این تذکر روش‌شناسانه را بدهیم که که آنچه در اینجا می‌آید بحثی است بر سر
چگونگی تکوین آگاهی و نه داوری در باب اعتبار درونی نظرات روشنفکران دینی. جامعه‌شناسی
معرفت ما را از بحث فلسفی و درونی بی‌نیاز نمی‌کند چرا که نظریه تقلیل‌پذیر به
جایگاهش نیست، اما می‌توان جایگاهش را شناخت و نسبت این دو را بررسید. فرضیه ما
این است که ظهور روشنفکری دینی بعد از انقلاب هم‌ارز است با برآمدن بورژوازی جدید
اسلامی و جناح محافظه‌کار – لیبرال آن.
طبقه‌ای دوپاره
در دهه هفتاد طبقه مسلط به تدریج به دو پاره اصلی تقسیم شد:
بخشی که به تدریج به سمت محافظه‌کاری لیبرال حرکت می‌کرد و بخشی که همچنان بر
اسلام‌گرایی انقلابی پای می‌فشرد. هر دو بخش به منابع سرمایه متصل بودند. هر دو
بخش در دستگاه سیاسی نمایندگانی داشتند. اما بخش دوم با اینکه از نظر سیاسی و
اقتصادی کم و بیش در حال تغییر بود از تغییر ایدئولوژیک به شدت می‌هراسید. آنها از
طرفی از نظر موقعیت عینی در جایگاه فرادست قرار گرفته بودند، اما از لحاظ ذهنی نمی
خواستند به لیبرالیسم اسلامی که روشنفکران دینی در حال پروراندنش بودند بگروند.
پیامد این دوگانگی، نوعی اسکیزوفرنی سیاسی و اجتماعی است: آنها امتیازات اقتصادی و
سیاسی بورژوازی می‌خواهند اما ایدئولوژی متناسب با آن را رد می‌کنند. این
اسکیزوفرنی هنوز هم در میان این بخش از بورژوازی اسلامی ادامه دارد. آنها درست در
همان حال که موجد یک سرمایه‌داری خشن هستند، شعارهایی کلی درباب عدالت اسلامی سر
می‌دهند. این اسکیزوفرنی به شکلی خفیف‌تر در میان جناح لیبرال‌تر (و در واقع در کل
این طبقه) هم وجود دارد، اما آنها تلاش می‌کنند با تغییر ایدئولوژیک افق
سوبژکتیوشان را با جایگاه ابژکتیوشان هماهنگ‌تر کنند. اما امتناع بخش فرادست
بورژوازی اسلامی از چرخش ایدئولوژیک عملا وحدت این طبقه را خدشه‌دار کرد. اوج
درگیری در دوم خرداد ۷۶ روی داد. در دوم خرداد بخش‌های اقتصادی، سیاسی و
ایدئولوژیک جناح محافظه‌کار – لیبرال بورژوازی اسلامی همدیگر را پیدا کردند و
توانستند با ائتلافی گسترده به طور کلی نقشه سیاسی را تغییر دهند. جناح مقابل در
برابر پشت ایدئولوژی اسلام‌گرایی اصو‌ل‌گرایانه‌تر موضع گرفت. هر دو از نظر
اقتصادی تقریبا یکی بودند اختلاف اصلی ایدئولوژیک و سیاسی بود. چه کسی و با چه
ایدئولوژی باید هژمونی طبقه جدید را برعهده بگیرد؟ مسئله اصلی این بود.
خروج از اسلام‌گرایی
چکیده پروژه روشنفکری دینی در دهه هفتاد و خاصه در آثار
سروش را می‌توان نوعی تاریخ‌گرایی خواند. روشنفکری دینی از طرفی با اسلام‌گرایی که
از دهه چهل آغاز شد به تدریج مرزبندی کرد و از طرف دیگر اسلام سنتی را نقد کرد.
این پروژه با تحولات سیاسی درونی جمهوری اسلامی هم‌ارز است. از اوایل دهه هفتاد به
تدریج می‌توانیم نخستین نشانه‌های ظهور یک طبقه جدید بورژوا- اسلامی را تشخیص
دهیم. نقد اسلام سنتی و آشنتی دادن لیبرالیسم با اسلام‌گرایی از اهداف اولیه
روشنفکران دینی بود.
سروش با نقد متافیزیک سنتی اسلامی ضربه‌ای جدی و اساسی بر
دانش رسمی و سنتی اسلامی وارد کرد. او با تفکیک دین از معرفت دینی عملا راه تاریخی
کردن و نسبی کردن دانش سنتی دینی را باز می‌کند. این تفکیک قابل مقایسه است با
تفکیک نومن و فنومن در فلسفه کانت. سروش در اولین مرحله فکری خود با نوعی ایده‌الیسم
استعلایی کانتی متافیزیک سنتی را به چالش کشید. تفکیک دین از معرفت دینی درواقع
یعنی اینکه ما همواره با بازنمایی امر مقدس سرو کار داریم و نه خود امر مقدس. این
تفکیک عملا کاخ متافیزیکی چندصدساله اسلامی را فرو می‌ریزاند.
در کنار نقد متافیزیک سنتی، سروش اندیشه‌ای سیاسی را نیز
بسط داد. اما پروژه سیاسی وی در دهه هفتاد که در واقع نوعی آشتی اسلام‌گرایی با
لیبرالیسم است کاملا شکست خورد. این نکته بسیار جالب است که نخستین نشانه‌های بن‌بست
اندیشه سیاسی سروش همزمان است با نخستین
سال‌های عروج اصلاحطلبان. بنابراین می‌توانیم بگوییم اصلاح‌طلبی در جمهوری اسلامی
پیش از شکست سیاسی یکبار در عرصه نظری به بن‌بست رسیده بود. سروش در دهه هفتاد با
اینکه شریعتی را نقد می‌کند، اما در اندیشه سیاسی همچنان در چهارچوبی اسلام‌گرایانه فکر می‌کند. مهمترین گواه، مفهوم «حکومت دموکراتیک دینی»
است که همچنان بین تئوکراسی و دموکراسی لیبرال در نوسان و تردید است. سروش در این
سال‌ها متوجه نیست که اساس فلسفه سیاسی کلاسیک لیبرال از هابز تا روسو حاصل گسستی
اساسی از الاهیات سیاسی و حرکت به سوی نظریه قرارداد اجتماعی است. جمع نظریه
قرارداد اجتماعی با هر نوع «حکومت دینی» کاری ست منطقا و عملا ناممکن. او از اواخر
دهه هفتاد اندیشه سیاسی را تقریبا رها کرد و پروژه الاهیاتی خود را ادامه داد.
دقیقا همین بن‌بست و نوسان را اصلاحطلبان در دوران دولت اصلاحات و در عمل تکرار
کردند. اما می‌توان گفت نتیجه این شکست نظری برای سروش و برخی دیگر از روشنفکران
دینی رستگارکننده بوده است. اکثر آنها عملا از دهه هشتاد به بعد کلا با پروژه
اسلام‌گرایی خداحافظی کردند و به گونه ای رادیکال‌تر همزمان به نقد اسلام‌گرایی و
متافیزیک سنتی پرداختند. این بیان‌گر این است که بخشی از طبقه جدید دست‌کم از نظر
ذهنی کاملا آماده چرخش به سمت لیبرالیسم سیاسی است، اگرچه از نظر سیاسی و اقتصادی
با جناح غیرلیبرال گره می‌خورد.
روشنفکری دینی و فردیت بورژوایی
آثار سروش و روشنفکران دینی به طور کل بیان یک روح جمعی یا
به قول لوسین گلدمن سوژه‌ای فرافردی است. این سوژه فرافردی هم‌ارز است با تشکیل طبقه جدید اسلامی.
چنانکه گفتیم بورژوازی اسلامی طبقه‌ای دوپاره است و نتوانسته به وحدتی درونی برسد.
آثار روشنفکری دینی بازنمایی پیشرفته‌ترین بخش این طبقه است. سیر تفکر سروش نه
تنها سیر فکری یک فرد بلکه بازنمایی تحول این روح فرافردی است. روشنفکری دینی جهان‌بینی (weltanschauung)
نهایی بورژوازی اسلامی در معنای نهایی و اصیل کلمه است. بنابراین از طریق پی‌گیری
تحولات درونی روشنفکری دینی می‌توان به تحولات ذهنی این طبقه در پیشرفته‌ترین شکل‌اش
پی برد. یکی از مهمترین مسائل این طبقه تضاد شریعت با فردیت مدرن است. متناظر با
این، یکی از اهدافی که در آثار اکثر روشنفکران دینی به طور آشکار یا ضمنی وجود
دارد برجسته کردن ایمان فردی در برابر فشار شریعت در سنت دینی است.
بروز مسئله الاهیاتی ایمان حاصل توسعه فردیت بورژوایی جدید است. چگونه
می‌توان فرد مسلمان بود؟ نسبت میان فردیت بورژوایی و اسلام موضوع اکثر
نظریات روشنفکری دینی است. به عنوان مثال رجوع سروش به غزالی برای بازسازی تجربه ایمان فردی در
واقع تلاش او را برای آشتی فردیت بورژوایی با اسلام نشان می‌دهد. رجوع او به غزالی
معنا‌دار است: اگر شافعی در اسلام مسلط و رسمی نقطه اوج نظریه شریعت باشد، غزالی
نقطه اوج نظریه نفس در اسلام است. غزالی مهمترین کسی ست که از درون جریان اصلی
اسلام متوجه می‌شود افراط در فرمالیسم فقهی می‌تواند موجب تباهی اسلام شود، چرا که
محل اصلی ظهور ایمان نه جسم (که موضوع فقه است)، که نفس یا همانطور که در «کیمیای
سعادت» می‌گوید دل است. غزالی از طریق جذب میراث عرفانی و حتی نظریه نفس
ابن سینا موفق می‌شود اخلاق جدیدی برای ساختن نفس اسلامی بنیان نهد. سروش
نیز به درستی متوجه شده است غلبه فقه در
اسلام با فردیت بورژوایی جدید در تضاد است، بنابراین می‌کوشد از خلال رجوع به
میراث معنوی اسلام، و به طور مشخص با رجوع به غزالی و مولوی فردیت بورژوایی را با
ایمان اسلامی تطبیق دهد. بنابراین درست برعکس شریعتی که می‌کوشید نوعی نفس اسلامی
جعلی را در برابر فردیت بورژوایی تعریف کند، سروش می‌کوشد با رجوع به سنت کلاسیک
دینی این دو را با هم آشتی دهد. اما اینکه آیا چهارچوبی که غزالی و مولوی در
مناسبات اقتصادی و سیاسی جهان قدیم برای نفس تعریف کرده‌اند می‌تواند به کار ساختن
فردیت مدرن دینی در جامعه جدید بیاید یا نه بحثی است که موضوعا از یادداشت حاضر
خارج است. قصد ما در اینجا صرفا اشاره به این نکته است که تلاش سروش و روشنفکران
دینی برای ساختن فردیت دینی جدید بخشی از فرایند بورژواسازی (Bourgeoisification)
اسلام است.
روشنفکری دینی اگرچه نتوانست از نظر
سیاسی مسلط شود و رهبری طبقه جدید را در دست بگیرد، اما توانست جهان‌بینی جدیدی را
بنیان بگذارد که نفوذش سرتاسر این طبقه و حکومت اسلامی را در برگرفته است.
روشنفکری دینی توانست ذهینت بخش بزرگی از طبقه جدید و نخبگان سیاسی آن را آماده
پذیرش لیبرالیسم بکند. این ذهنیت رو به گسترش است و دیگر محدود به یک جناح از طبقه
جدید نمی‌شود.
لینک مقاله در سایت بی بی سی فارسی
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر