شاه و مردم

عصر جدید حرکتی است از «شاه» به سوی «مردم» و دو توهم: بازگشت به «شاه» امکان‌ناپذیر و خطرناک است، لحظه آزادی کامل مردم از «شاه» هم. دموکراسی یعنی نوسان میان این دو مطلق، میان مطلقا واحد و مطلقا کثیر. دموکراسی یعنی دشواری کشف «میانجی‌ها». دموکراسی یعنی «رادیکالیته حدِ وسط».

گفت‌وگویی با منیره کاظمی درباره اسلام‌‌گرایی

منیره کاظمی: بعد از هر ترور سازمان یافته و فردی (مانند زخمی کردن عابران در متروی لندن و یا چاقو زدن مسلمانی که عید پاک را تبریک گفته بوده و ...) از جانب اسلامیست‌ها و یا قتل‌های ناموسی، در رسانه‌های غربی شاهد خیزش موجی از تیترها و مقالات هستیم، مبنی بر اینکه " این واقعه ربطی به اسلام ندارد". به نظر تو این وقایع در کجا به اسلام ربط دارد و کجا ربطی ندارد؟

بابک مینا: قطعا بخشی از این رویداد‌های خونین و غم‌انگیز به اسلام برمی‌گردد. یعنی به متن‌های بنیادین اسلام و برداشتی که اسلام‌گرایان از آن متن‌ها به دست می‌دهند. اما این همه ماجرا نیست. مسئله تروریسم اسلامی ابعاد بسیار پیچیده سیاسی، تاریخی، و اجتماعی دارد که باید به همه آنها پرداخت و جای هر کدام را مشخص کرد. بی‌شک در یک مصاحبه نمی‌شود این کار را کرد. من تنها به نکته‌ای روش‌شناسانه اشاره می‌کنم: در توضیح خاستگاه‌های تروریسم اسلامی و یا اسلام‌گرایی در کل می‌توان داستان‌های مختلفی روایت کرد. بسته به اینکه شما چه عناصری را در مرکز داستان بگذارید و چه عناصری را به حاشیه ببرید یا کلا حذف کنید داستان‌ها متفاوت خواهد شد و به تبع آن نتیجه‌گیری‌ها هم. مثلا اگر شما اقتصاد را در مرکز بنشانید یک جور این پدیده را توضیح می‌دهید و اگر فرهنگ و دین را در مرکز قرار دهید جور دیگر. نکته مهم اینجاست که هیچ داستانی حق ندارد خود را عین واقعیت بداند. نمی‌توان گفت داستان تبعیض اجتماعی و یا اثرات استعمار روایت نهایی است و داستان‌های دیگر حاصل توهم و سوءنیت. متقابلا نمی‌توان داستان‌هایی را که بیشتر بر نقش دین تاکید می‌کنند به عنوان حرف نهایی پذیرفت. اساسا در پدیده‌های فرهنگی (فرهنگ را اینجا در برابر طبیعت به کار می‌برم.) حرف نهایی وجود ندارد. ما داستان‌هایی روایت می‌کنیم، این داستان‌ها همواره بر اساس پیش‌فرض‌ها و قواعدی از پیش تعیین‌شده شکل می‌گیرد. بنابراین باید تکثر داستان‌ها را بپذیریم. اما آیا این به معنای عدم وجود عینیت و نقد‌ناپذیری این داستان‌ها ست؟ مسلما نه. می‌توان این داستان‌ها را با معیارهایی سنجید. می‌توان آنها را نقد کرد. اما نمی‌توان گفت از اساس حق روایت از این یا آن منظر وجود ندارد. مثلا به کسی که دین را محور داستان خود از پیدایش اسلام‌گرایی قرار می‌دهد نمی‌توان گفت اساسا تو حق نداری از این چشم‌انداز نگاه کنی. اما می‌توان مدعای او را سنجید و محک زد. نهایتا من فکر می‌کنم داستان‌هایی که میل ترکیبی دارند، یعنی می‌کوشند با داستان‌های دیگر ترکیب شوند و چشم‌‌انداز آنها را نیز تا حدی در نظر بگیرند می‌توانند با عینیت و دقت بیشتری مسئله را توضیح دهند. اما دقت کنید می‌گویم عینیت بیشتر و نه مطلق. عینیت مطلق دستکم در علوم انسانی وجود ندارد.

 اما به این بپردازم که  چرا در رسانه‌های غربی اینقدر نقد اسلام و اسلام‌گرایان با احتیاط صورت می‌گیرد و معمولا عده‌ای به قول شما پس از هر هنگامه خونینی که تروریست‌های مسلمان به راه می‌اندازند فریاد بر می‌دارند که «این کشتار و جنون به اسلام ربطی ندارد.» و شگفت اینکه بیشتر این افراد غربیانی هستند ‌بی‌خدا و متمایل به چپ.

در این چند سالی که در اروپا زیسته‌ام و از درون این فرهنگ را درک کرده‌ام به این نتیجه رسیده‌ام که اروپا و شاید غرب در کل در دام گناهانش گرفتار شده است. اروپا عمیقا گناهکار است. تاریخ شرم‌آور استعمار و دو جنگ جهانی و هولوکاست، یعنی هولناک‌ترین نسل‌کشی تاریخ مدرن، بزرگ‌ترین گناهان اروپا ست. کمر اروپا زیر بار این گناهان شکسته است. حتی اروپا‌مدارترینِ اروپایان در ژرفای جانشان به «اروپا» ایمان کاملی ندارند. حتی فکر می‌کنم اروپامحوری هیستیریک احزاب راست افراطی بیش از اینکه محصول اعتماد به نفس باشد، واکنشی ست واژگونه به وجدان معذب اروپایی. درست مثل کسی که می‌خواهد عدم اعتماد به نفس‌اش را با خودخواهی و پرخاشگری بیشتر جبران کند.  از طرفی اروپا تنها بخشی از جهان است که حقوق بشر و ارزش‌های لیبرال و انسان‌دوستانه بیش از پیش در آن به معیاری برای قضاوت سیاسی بدل شده است. هر چه بیشتر اخلاق‌گرایی و نزاکت سیاسی بر فرهنگ عمومی و سیاسی غالب می‌شود، ملت‌های اروپایی بیشتر احساس عدم اعتماد به نفس می‌کنند. فتوحات و مستعمرات گذشته دیگر فخرآور نیستند بلکه مایه سرافکندگی شده‌اند. در چنین وضعیتی مواجه قاطعانه با اسلام‌گرایی برای بخش زیادی از روشنفکران خصوصا چپ دشوار می‌شود. تالی فاسد این وجدان معذب این است که بسیاری از این روشنفکران چشم‌شان را بر روی  جنایات اسلام‌گرایان می‌بندند.  روشنفکران و مبلغان اسلام‌گرا نیز از این وضعیت نهایت سوءاستفاده را می‌کنند. در سال‌های اخیر اتحاد نانوشته و ناگفته عجیبی میان برخی از روشنفکران چپ رادیکال و اسلام‌گرایان در خفه کردن صدای قربانیان و منتقدان اسلام‌گرایان به وجود آمده است.

فکر می‌کنم تاریخ دوباره تکرار شده است: وضعیت ما گریختگان از حکومت اسلامی شباهتی دارد به روشنفکران ناراضی بلوک شرق آنگاه که به غرب پناهنده می‌شدند و در پاریس و لندن جوانان پرشوری را می‌دیدند که که به آنها درس سوسیالیسم می‌دهند و به سکوت دعوت‌شان می‌کنند تا شکافی در صفوف متحدان طبقه کارگر نیفتد. وضعیت غم‌انگیزی ست.

سوال: من با این نظرت که وضعیت ما گریختگان از حکومت اسلامی با نارضیان بلوک شرق شبیه است از خیلی جهات موافقم. اما این شباهت در سالهای دهه نود میلادی قابل مشاهده بود. ولی در سال‌های بعد از آن، بخصوص بعد از جا افتادن نظریه های پست‌مدرنیسم و پست‌کلنیالیسم در میان فراریان از کشورهای اسلامی دیگر دیده نمی‌شود. برای نمونه  ما شاهد هستیم که در میان فراریان از ایران کسانی که در زندان‌های ج ا بوده‌اند و یا حکم دارند، به محض رسیدن به کشورهای امن دست به قلم شده‌اند و در نقد کشور میزبان و دموکراسی موجود فعال می‌شوند، حتی بعضا تا آنجا پیش می‌روند که در ضیافت‌های سران رژیم (یعنی امران دستیگری و بازجویی خود) حاضر می‌شوند. تو این پدیده را چگونه توضیح می‌دهی؟

پاسخ: خود همین چیزی که به پسامدرنیسم مشهور شده است محصول همین عدم اعتماد به نفس و نوعی خودآزاری غربی است. من نمی‌خواهم جنبه‌های مثبت این نظریه‌ها را رد کنم، و یا اصلا در اینجا هدفم نقد نظریه‌های پسامدرن و پساساختارگرا نیست. بیشتر دارم سعی می‌کنم نشان دهم این نوع نظریه‌ها در چه حال و هوایی (یا به قول هایدگر (stimmung تولید شده است: در حال و هوای تردید، شکست و عدم اعتماد به نفس جمعی. طنین صدای هایدگر هنگامی که  می‌گوید تاریخ غرب تاریخ فراموشی وجود است، که یعنی غرب از اساس چیزی بنیادین را فراموش کرده است، برای این روشنفکران جذاب است. هر فلسفه‌ای که غرب را در کلیتش متهم کند گویی در ذات خود رهایی‌بخش است و در طرف بی‌گناهان و ستمدیدگان ایستاده است. بدیهی است که اگر اینگونه فکر کنید به این نتیجه می رسید که «تنها خدایی می‌تواند ما را نجات دهد». این حال و هوا حتی در کار فیلسوفان مخالف پسامدرنیسم هم قابل رد‌یابی است. مثلا نگاه کنید به هابرماس که همه نیرویش را مصرف می‌کند تا با وسواسی محتاطانه از یک روشنگری میانه‌رو و سازشکار و عاری از سلطه و خشونت دفاع کند. در آثار هابرماس وقتی بین خطوط را می‌خوانیم می‌توانیم ترس از تجربه فاشیسم و استالینیسم را کاملا حس کنیم. این را مقایسه کنید با خِرد شاد و بی‌پروای مارکس در قرن نوزدهم. قرن بیستم قرن وحشت بود و سایه این وحشت، و هراس و سوءظنی را که ایجاد کرده است می‌توانیم در روح اندیشه‌های فلسفی این قرن ببینیم.

اما باز گردم به سوال. چرخش نخبگان مهاجر در غرب دلایل مختلفی دارد. من به سه دلیل اشاره می‌کنم: نخست اینکه ما یاد نگرفته‌ایم از تجربه خودمان بیآغازیم و آن را به موضوع تامل انتقادی تبدیل کنیم. مخالفتمان با وضع موجود در سطح چند اعتراض و چند بیاینه مشترک و غیره باقی می‌ماند. ما هنوز به دانشی انتقادی که بتواند زوایای مختلف جامعه ایران را بشکافد و به شکلی ریشه‌ای آن را نقد کند نرسیده‌ایم. اصل مسئله اینجاست که شجاعت در خود نگریستن و از خود آغاز کردن نداریم. اعتراضاتمان در سطحی سیاسی می‌ماند و زود هم فراموش می‌شود. ما باید بتوانیم خودمان را به مسئله بدل کنیم و این کار به پیگیری، ثبات قدم، و دلیری در پرسیدن نیاز دارد که ما نداریم. بنابراین خیلی زود ترجیح می‌دهیم در دانشی که غربیان برای نقد خود ساخته‌اند حل شویم تا دانش انتقادی بومی بیافرینیم.

دومین دلیل را من نوعی اسنوبیسم روشنفکری می‌دانم. ما جهان سومی‌ها از هر قشری خیلی دوست داریم غربی شویم. ادای چپ‌های غربی را در نقد دموکراسی و سرمایه‌داری و فرهنگ غربی درآوردن خود راهی ست برای غربی شدن. کسی که شجاعت ندارد تجربه خودش را به موضوع فکرش بدل کند، خیلی زود از چپ‌های غربی تقلید می‌کند به خیال اینکه اکنون به روشنفکر یا فعال سیاسی جهانی بدل شده است. این حمله به غرب اتفاقا نوعی بزرگداشت غرب است: فرد غرب را بزرگ می‌کند تا خود را همچون قهرمانی علیه قدرتِ بزرگ ستایش کند و از این طریق خودکم‌بینی خاورمیانه‌ای‌اش را تسلی دهد.

سومین دلیل را من پارانویا مهاجران می‌نامم. میشل فوکو در درس‌هایش در کلژ دو فرانس درباره نولیبرالیسم اشاره می‌کند به هراس از دولت و تاثیر آن در نظریه نولیبرالیسم در میان مهاجرانی که در کشورهای خود تحت ستم دولت‌های سرکوب‌گر بوده‌اند. او مثلا به فون هایک اشاره می‌کند که می‌پنداشت بزرگ شدن حجم دولت در انگلستان نخستین قدم‌ها به سمت فاشیسم است. من این ایده را از فوکو وام می‌گیرم و اندکی ‌آن را بسط می‌دهم. به نظر من موقعیت مهاجران موقعیتی خاص و پیچیده است: از طرفی در کشور میزبان می‌توانند چیز‌هایی را ببینند که برای ساکنان آن کشور از فرط عادی بودن نامرئی است. انزو ترورسو (EnzoTraverso) تاریخ‌نگار ایتالیایی به این می‌گوید «امتیاز معرفت‌شناسانه» مهاجران. اما از طرفی دیگر مهاجرانی که به خصوص از کشورهایی می‌آیند که دولت‌های سرکوب‌گر داشته است، دچار نوعی خطای دید و نوعی پارانویا نیز هستند. علاوه بر اینکه مهاجران اصولا از بسیاری از جهات احساس ناامنی می‌کنند. ساده‌ترین نمونه‌اش زبان است: شما هر چقدر هم زبان دوم را خوب یاد بگیرید باز در زبان مادری احساس امنیت بیشتری می‌کنید. سال‌ها طول خواهد کشید تا در زبان دوم امنیتی نظیر زبان مادری بیابید. گسیخته شدن روابطی که پیشتر داشتید، ناآشنایی با فرهنگ جدید و از همه مهمتر یکی کردن هر نوع قدرت و اقتداری در کشور میزبان با تجربه ستم دولتی در کشور مبدا، هراسی دائمی به وجود می‌آورد. با کوچکترین حرکت پلیس در امریکا یا انگلستان یا آلمان یا هر کشور دیگر غربی فرد مهاجر تصور می‌کند این پلیس همان پلیس سرکوب‌گر کشور خودش است. هر نوع سرکوبی ولو اندک زخمی بزرگ در قلب مهاجر به جای می‌گذارد. نتیجه اینهمه، نگاهی هراس‌زده و اغراق‌آمیز به جامعه میزبان خواهد بود که نمی‌تواند مکانیسم قدرت را در این جوامع آنطور که واقعا هست، نه بهتر و نه بدتر ببیند.

در کنار این سه دلیل باید نکته چهارمی هم بیافزایم. پیش‌فرض من تا اینجا این بود که این مهاجران افراد سلیم النفسی هستند که در آنچه می‌گویند و می‌کنند صادق هستند. اما تجربه زندگی به ما آموخته است که دلایل ساده‌تر و مبتذل‌تری نیز وجود دارد: به هر حال زندگی خرج دارد و دلال محبت دولت‌ها  بودن بیزنس ‌پرسودی است !

سوال: گفتی که "هر فلسفه‌ای که غرب را در کلیتش متهم کند گویی در ذات خود رهایی‌بخش است و در طرف بی‌گناهان ایستاده است". به عبارت دیگر همان نگاه خیلی از غربی‌ها و همانطور که گفتی بسیاری از ایرانیان مهاجر به مسلمانان به عنوان قربانیان و اسلام ( که غرب را متهم میکند) هم به عنوان دین محرومان و مظلومان؟. ولی منظورت از دانش انتقادی بومی چیست؟ چون از همین پسوند "بومی" میتوان تعبیرهای مختلفی داشت. برای نمونه فمینیسم اسلامی، دموکراسی ایرانی و  مردمسالاری دینی و غیر نمونه‌هایی از این تعبیرهاست.

پاسخ: دلیل اینکه گفته می‌شود اسلام‌گرایی به ایدئولوژی فرودستان تبدیل شده است باز تا حدی به بخش‌هایی از چپ رادیکال بر می‌گردد. واقعیت این است که چپ رادیکال به محض اینکه از سطح فلسفی و نظری خارج می‌شود هیچ حرف اصیل و مهمی در هیچ حوزه‌ای  برای گفتن ندارد. بنابراین تصور می‌کند خصوصا در منطقه خاورمیانه اسلام‌گرایی تنها آلترناتیو دست به نقد در برابر لیبرالیسم است. اسلام‌گرایی از این طریق تا حد زیادی جانشین کمونیسم شده است. بخشی از چپ رادیکال با اندکی حسادت به قدرت بسیج توده‌ای اسلام‌گرایان نگاه می‌کند و می‌کوشد رابطه‌ای دوگانه با اسلام‌گرایی را حفظ کند: از طرفی فاصله می‌گیرد و از طرف دیگر حمایت می‌کند. اسلام‌گرایان هم از این فضا حداکثر استفاده را می‌کنند. آنها هم دیگر قواعد بازی را یاد گرفته‌اند: از طرفی اداهای ضد امپریالیستی و ضد سرمایه‌داری در می‌آوردند و از طرف دیگر خود خیال امپریالیسم اسلامی در سر می‌پرورانند و هر جایی به قدرت می‌رسند خشن‌ترین و بدوی‌ترین اشکال سرمایه‌داری را بر آنجا حاکم می‌کنند. مسئله اسلام‌گرایی فقط و فقط سلطه بیشتر است و بس. در مبارزه با اسلام‌گرایی حتما باید بر گرایش‌های امپریالیستی این ایدئولوژی تاکید کرد. 

اما در مورد دانش انتقادی بومی. کلمه بومی در ایران بدنام شده است. منظور من این نیست که اصالتی فرهنگی وجود دارد که کالاهای فرهنگ غربی باید بر مبنای آن اصالت استاندارد بشوند. چیزهایی مثل فمنیسم اسلامی و جامعه‌شناسی بومی و غیره صنعتی مونتاژی و دست دوم است که به درد هیچ چیزی نمی‌خورد. بیشتر به ایجاد نوعی گمرک فرهنگی شبیه است که باید ورود و خروج ایده‌ها را کنترل کند و از ایده‌های زیادی لوکس غربی مالیات بیشتر بگیرد. منظور من اتفاقا خودانتقادی جدی و ریشه‌ای است. دانش انتقادی که از غرب می‌آید اگر در جایی فرهنگ ما را ملاقات نکند و تیغ سنجشش جایی از وجود ما را جراحی نکند، به شمشیری مرصع می‌ماند که تنها به درد نمایش و خودنمایی می‌خورد. متاسفانه تا حدی وضعیت تفکر انتقادی در ایران اینگونه است. مفاهیم و نظریه‌ها مثل ابرهایی خیال‌انگیز از بالای سر ما می‌گذرند بدون اینکه در جایی با ما برخورد کنند.

سوال: من باز‌می‌گردم بر این نظرت مبنی بر اینکه "چپ رادیکال به محض اینکه از سطح فلسفی و نظری خارج می‌شود هیچ حرف اصیل و مهمی در هیچ حوزه‌ای  برای گفتن ندارد. بنابراین تصور می‌کند خصوصا در منطقه خاورمیانه اسلام‌گرایی تنها آلترناتیو دست به نقد در برابر لیبرالیسم است. اسلام‌گرایی به این طریق تا حد زیادی جانشین کمونیسم شده است". به معنی دیگر چپ رادیکال در دشمنی با لیبرالیسم به حمایت از اسلام‌گرایی برمی‌خیزد؟ یعنی دشمن دشمن من، دوست من است؟ اما چرا ما شاهد این نوع از حمایت‌ها و همدلی‌ها در مورد یهودیان ارتدکس و یا مسیحیان بنیادگرا نیستیم؟

پاسخ: مجبورم برای پاسخ به این سوال نخست اشاره کوتاهی بکنم به رابطه چپ و دین به طور کلی و سپس بر می‌گردم به نکته شما.  رابطه دین و چپ رابطه بسیار پیچیده و چندسویه بوده است. چپ دین را هم پس زده و رادیکال‌ترین نقدها را به آن وارد کرده و هم مجذوب نیروی دین بوده است و حتی با آن آمیخته است. من فعلا قضاوتی در این مورد نمی‌کنم. نمی‌گویم این رابطه دوسویه خوب بوده است یا بد بوده. چون مسئله بسیار پیچیده‌تر از این حرف‌ها ست. بگذارید به چند نمونه اشاره کنم.

انگلس در کتابش «جنگ دهقانی در آلمان» می‌کوشد از جنگ‌های مذهبی – دهقانی  در حوزه امپراتوری مقدس رم در قرن شانزدهم تفسیری مارکسیستی به دست دهد. او به طور خلاصه سه جناح را از هم تمیز می‌دهد: کاتولیسیم  را ایدئولوژی ارتجاعی فئودالیسم و نظم حاکم می‌داند، پروتستانتیسم میانه‌رو مارتین لوتر را ایدئولوژی بورژوا - اصلاح‌طلب و پروتستانتیسم رادیکال توماس مونتسر (Thomas Münzer) را نوعی ایدئولوژی انقلابی، و نوعی سوسیالیسم پیش از سوسیالیسم می‌خواند که در چهارچوب قرن شانزدهم تنها می‌توانست بیانی دینی داشته باشد. من کاری به درستی یا نادرستی این تحلیل ندارم. قصدم اینجا تنها توجه دادن به این نکته است که جنبش‌های دینی دوره اصلاح و جنگ‌های مذهبی تا چه اندازه برای یکی از پایه‌گذاران مارکسیسم جذابیت داشته است.

خود مارکس در اواخر عمرش در پاسخ به نامه ورا زاسولیچ، کمونیست انقلابی روس نسبت به جامعه روستایی روسیه که می‌دانیم به شدت به مسیحیت ارتودکس آعشته بودند، موضع نسبتا مثبتی می‌گیرد. البته مارکس پیر در زمان پاسخ به ورا زاسولیچ بیمار بود و در پایان عمر، شاید نتوانیم پاسخ او را چندان جدی بگیریم. ضمن اینکه ظاهرا در مورد وضعیت روسیه مردد بوده است. اما به هر حال عده‌ای نیز پاسخ مارکس و لحن نه چندان منفی او را نسبت به جامعه روستایی روسیه نشانی از این می‌گیرند که وی در اواخر عمرش به این نتیجه رسیده بود که می‌توان از نیروهای سنتی علیه سرمایه‌داری استفاده کرد. ورا زاسولیچ در نامه‌اش به مارکس از او می‌پرسد آیا  روسیه باید ابتدا وارد نظام سرمایه‌داری بشود یا می‌تواند مستقیما به طرف سوسیالیسم برود؟ او همچنین به اهمیت جامعه روستایی روسیه و نیروی ضد‌بورژوایی آن اشاره می‌کند. از پاسخ مارکس نمی‌توانیم نظری قطعی دریافت کنیم، اما قدر مسلم این است که او نظر ورا زاسولیچ را رد نمی‌کند.

در قرن بیستم پیوند دین و چپ پیچیده‌تر شد. به چند نمونه به شکل فهرست‌وار اشاره می‌کنم : در مکتب فرانکفورت و نزد اندیشمندانی مانند ارنست بلوخ نوعی پیوند یا نوعی گفت‌وگو میان مارکسیسم و الاهیات را می‌بینیم. آنها بسیاری از مفاهیم الاهیات یهودی – مسیحی را درون اندیشه مارکسیستی فعال کردند. در امریکای لاتین ترکیب چپ و کاتولیسیم جریان الاهیات رهایی‌بخش را به وجود آورد. در فرانسه نیز از نیمه اول قرن بیستم سوسیال‌دموکراسی و  مسیحیت کاتولیک پیوند خوردند.

 می‌بینیم که داستان چپ و دین حالا شروع نشده است و سابقه دارد. اگرچه  درست است که در جریان اصلی و رسمی چپ انقلابی و رادیکال نگاه به دین معمولا بدبینانه بوده است، اما باید توجه داشت که در کنار این بدبینی دین برای بخشی از چپ جذابیت داشته است.

آیا جذابیت اسلام‌گرایی برای چپ را باید در ادامه جذابیت همیشگی دین برای بخشی از چپ بفهمیم؟ هم آری و هم نه. آری برای اینکه نگاه بسیاری از چپ‌های امروز به اسلام‌گرایی شبیه همان نگاهی ست که انگلس به پروتستان‌های رادیکال داشت. نه، چرا که اسلام‌گرایی با سوسیالیسم مسیحی و الاهیات رهایی‌بخش و غیره از اساس متفاوت است و بیش از اینکه بخواهد معنویت دینی را با آزادی‌خواهی و عدالت‌طلبی بیامیزد، دشمن آزادی و عدالت و حتی معنویت است.

اما چرا اکنون اسلام‌گرایی برای بخشی از چپ جذاب است و نه یهودیت و یا مسیحیت افراطی؟ به دو دلیل: اولا که جریان‌های بنیاد‌گرای مسیحی و یهودی عمدتا در جبهه راست یا راست افراطی قرار می‌گیرند. دوم اینکه قدرت بسیج توده‌ای ندارند. اسلام‌گرایی اما نه کاملا در راست جای می‌گیرد و نه در چپ و همین ابهام چپ را مردد می‌کند. دوم اینکه چنانکه پیشتر هم اشاره کردم قدرت بسیج توده‌ای اسلام‌گرایان برای چپ همزمان تحسین‌برانگیز و حسادت‌برانگیز است. چپ فکر می‌کند اسلام‌گرایی در بیشتر موارد به ایدئولوژی فرودستان بدل شده است، و از آنجا که خود را موظف می‌داند همواره از فرودستان حمایت کند و یا حداقل دل‌شان را نشکند اسلام‌گرایی‌شان را نوازش می‌کند. معضل اصلی جریانی سیاسی به نام چپ رادیکال این است: گیریم این فرودستان مرتکب فجیع‌ترین جنایات شدند یا فاشیسم آفریدند، تکلیف چیست؟ برای اکثر رادیکال‌ها اندیشیدن به این موضوع بسیار درد‌ناک و عذاب‌آور است. حالت ایده‌آل تاریخ برای ایشان این است: دو گروه داریم، خوب‌ها که معمولا فرودست‌اند و بد‌ها که معمولا فرادست هستند‌. فرود‌ستان اگر هم بد باشند باز در تحلیل نهایی تقصیر فرادستان است که بد هستند، و اگر فرادستان خوب باشند به دلیل این است که خودشان را در موضع فرودستان قرار داده‌اند و اصولا فرادست واقعا خوب و فرودست واقعا بد از مادر زاییده نشده است !

سوال: به نظرت چه شد که اسلام سال‌های شصت و هفتاد میلادی در ایران، ترکیه و یا کشورهای شمال آفریقای به اینجا رسید؟ به عبارت دیگر چه شد که اسلام مادربزرگ من که مکه رفته بود و نماز می‌خواند، ولی جمله‌هایی مانند "فرزند زمان خویش باش و یا "موسی به دین خود، عیسی به دین خود" ملکه ذهنش بود  تبدیل شد به اسلام خمینی، طالبان، القاعده و داعش؟

پاسخ: سوال بسیار مهمی را مطرح می‌کنی که پاسخ به آن در توان من نیست. تنها می‌کوشم به یک نکته اشاره کنم که به نظر من کلیدی است. نخست باید از این نکته بیآغازم که مدرنیته آبستن انبوهی از خطرات است. ما اغلب با شنیدن کلماتی مثل مدرنیته یا عصر جدید و یا تعابیری مشابه تصاویری دلپذیر را در ذهن‌مان احضار می‌کنیم. به عبارت دیگر ما معمولا فکر می‌کنیم مدرنیته همواره چیز خوبی است ! در صورتیکه به هیچ وجه اینگونه نیست. یکی از خطرات مدرنیته بازسازی تمامیت‌خواهانه سنت است. قدیم در جدید دوباره می‌شکوفد و جدید قدیم را از نو بیدار می‌کند. باید همواره این نکته را در نظر گرفت که گذشته هیچ وقت کاملا نمی‌گذرد، مدرنیته آن شهر رویایی نیست که با گذشتن از پلی جادویی یک بار برای همیشه به آن برسیم و در آن آرام گیریم.  مدرنیته آشوبی به پا می‌کند و همه چیز را دگرگون می‌کند و در این دگرگونی مجموعه‌ای از نیروهای خیر و شر با جامه‌هایی کهنه یا نو سربرمی‌آورند.

یکی از وجوه مدرنیته که هم خاستگاه خیر بوده است و هم شر، تولد «سوژه مدرن» است. سوژه شدن انسان همبستگی دارد با زایش مفهوم «آزادی» در سیاست مدرن. برآمدن مدرنیته در هر جامعه‌ای یه یک معنا یعنی تولد سوژه مدرن و زایش آزادی سیاسی که یک سر آن به راه افتادن کاروان ارزش‌های لیبرال، دموکراسی مدرن، حقوق بشر، حقوق زنان و اقلیت‌ها و غیره است. اما این همه ماجرا نیست. این تنها نیرو‌های خیر نیستند که تبدیل به سوژه می‌شوند، شر نیز سوژه می‌شود و آزاد می‌شود. فاشیسم هم محصول نوعی سوژگی ضد‌سوژه و آزادی ضد آزادی است.

دین پدربزرگان و مادربزرگان ما دین سوژه‌مند نبود. یا به عبارت دقیق‌تر هنوز سوژه‌مندی‌اش در چهارچوب مناسبات جهان قدیم بود.  سوژه‌مندی و فاعلیت در دین سنتی تعریف و اصول خود را دارد. مثلا شما به عنوان مومن در جهان قدیم نمی‌توانید هر طور که دوست دارید قرآن و احادیث را تفسیر کنید. حق تفسیر و استنباط احکام تنها در اختیار روحانیون و نخبگان است. دینداری شما فاعلانه نیست، شما پیرو روحانیون هستید. البته در جهان قدیم هم گاه گسست‌هایی رخ می‌داد، گاه شورش و آشوب‌هایی به پا می‌شد و کسانی دینداری دیگری پیشنهاد می‌دادند، اما دامنه این تغییرات به طور نسبی محدود بود و از همه مهمتر «فاعلیت دینی» - مفهومی که مایلم بر آن تاکید کنم - محدود بود. در عصر جدید سوژه مدرن دینی متولد شد. فاعلیت دینی محدودیت‌های سابق را شکست و مجددا شروع کرد به بازسازی دین. آیا این بازسازی لزوما به معنی بازسازی دموکراتیک دین است؟ ابدا. این فاعلیت دینی جدید می‌تواند هم به سوی دموکراسی و ارزش‌های لیبرال برود، هم می‌تواند به سوی تمامیت‌خواهی بنیاد‌گرایانه. مدرنیته برعکس تصور برخی جامعه‌شناسان کلاسیک، دین را لزوما به حاشیه نمی‌راند بلکه تمام نیروی دین را رها می‌کند، نیرویی که هم وجوه خیر در آن هست و هم وجوهی بس شرورانه.

البته  منظور این نیست که دین در جهان قدیم هیچ شری نداشته است، منظور این است که بعضی از این شرور در جهان قدیم خفته و نهفته‌اند، مدرنیته این غول‌ها را از چراغ جادو آزاد می‌کند. انقلاب اسلامی ایران نمونه کاملی است از این فاعلیت جدید دینی و تولد سوژه مدرن اسلامی. مدرنیته لزوما پایان دین نیست، بلکه آزاد‌سازی نیروی نهفته آن است. انرژی منفی دین می‌تواند در رآکتور مدرنتیه آزاد شود و به انفجاری بزرگ بیانجامد. سرّ اینکه دین نسبتا بی‌آزار پدربزرگ‌ها و مادر‌بزرگ‌هامان ناگهان در نسل‌های بعدی به دین ستمگر بنیاد‌گرایان بدل می‌شود همین تولد فاعلیت جدید دینی است.  

لینک مصاحبه در سایت دیدگاه نو
لینک مصاحبه در سایت نیلگون
لینک مصاحبه در سایت اخبار روز

انقلابی‌گری و ضدانقلابی‌گری

انقلاب سرنوشتی مدرن است. شاید هیچ پدیده سیاسی دیگری اینچنین نمی تواند روح عصر مدرن را در خود احضار کند. باور به اراده انسانی و عاملیت او در تاریخ، بیزاری از نظم حاکم و شورش علیه هر آنچه پیشینیان ساخته‌اند، شکاکیت نسبت به حقایق گذشته، امید به آینده‌ و آرمان‌شهری اینجهانی و از همه مهمتر تولد عامل سیاسی جدیدی به نام «مردم»، همگی سرشت‌نما‌ترین وجوه عصر جدید هستند. ما تاریخ عصر جدید را نخواهیم فهمید مگر آنکه انقلاب‌های مدرن را بفهمیم. دو انقلاب اساسی در آستانه عصر جدید، انقلاب امریکا و انقلاب فرانسه سرآغاز مدرنیته سیاسی و همچنین سلسله‌ای از تاملات نظری و کشمکش‌های فکری بودند که نظریه سیاسی مدرن را می‌سازد. انقلاب فرانسه قطعا بیش از انقلاب امریکا جهان غرب را تکان داد و سرآغاز عصر تازه‌ای شد. گزافه نیست اگر بگوییم این انقلاب بر تمام حیات فکری قرن نوزدهم سایه افکنده است. از همان فردای پیروزی انقلاب مجادلات نظری درباره این رویداد چه در خود فرانسه و چه در خارج از آن آغاز شد و در سرتاسر قرن نوزدهم و بیستم ادامه یافت.

دو گرایش مدرنیته سیاسی: اصلاح‌طلبی در برابر انقلابی‌گری

مدرنیته سیاسی پس از انقلاب فرانسه دچار شکافی عمیق شد: کسانی که از سنت لیبرال می‌آمدند معنقد به اراده آزاد انسانی بودند و بر آن بودند که آدمیان می‌توانند به دست خویش تاریخ را تغییر دهند و جامعه‌ای جدید بنیان نهند. انقلاب فرانسه این ایده را به گونه‌ای رادیکال پی گرفت. اما اندیشمندان ضدانقلاب در مقابل، اراده آزاد انسانی را زیر سوال می‌بردند و از خودسالاری نظم اجتماعی دفاع می‌کردند. یکی از مهمترین اندیشمندان منتقد انقلاب فرانسه، لویی دو بونالد، در یکی از آثار مهمش «نظریه قدرت سیاسی و دینی» می‌کوشد به شیوه‌ای مستدل در برابر انقلابیون بیایستد. او اگرچه در این کتاب از حق الهی پادشاه برای حکومت دفاع می‌کند اما در برابر اراده‌گرایی انقلابیون از استقلال امر اجتماعی و اثرمندی و نیروی آن بر رفتار فرد صحبت می‌کند. دوبونالد را یکی از پیشگامان جامعه‌شناسی و همچنین ساختارگرایی خوانده‌اند. او یکی از نخستین متفکران عصر جدید است که جامعه را داری ساختار و تعیینی خارج از اراده انسانی تصور می‌کند. جامعه از نظر دوبونالد درست برخلاف سنت کلاسیک لیبرال حاصل جمع جبری افراد نیست، جامعه واقعیتی متعین فراسوی تک تک افراد است. دورکیم بعدا با حذف جنبه‌های الاهیاتی و مرتجعانه اندیشه دوبونالد (که با هرگونه آزادی فردی در معنای لیبرال آن مخالف بود.) از «قانون‌مندی» امر اجتماعی صحبت می‌کند. دورکیم و به پیروی از او سنت جامعه‌شناسی مخالف تغییر سیاسی نیستند، اما می‌پندارند که  اولا توانایی دستکاری ما در واقعیت اجتماعی محدود است و ثانیا این دستکاری باید همواره پس از شناخت قوانیم حاکم بر جامعه صورت گیرد. بنابراین می‌توانیم بگوییم تولد جامعه‌شناسی در قرن نوزدهم تا حدود زیادی ریشه در اندیشه ضدانقلابیون محافظه‌کار داشت. قطعا همه محافظه‌کاران پیرو دورکیم نیستند و اندیشه بسیاری از آنان بیرون از سنت جامعه‌شاسی شکل گرفته است، اما این نکات را کم و بیش می‌توانیم در استدلال اکثر محافظه‌کاران بیابیم. اندیشه اصلاح‌طلبی مدرن اگرچه خاستگاه اصلی‌اش سنت لیبرال است، اما مستقیم یا غیر مستقیم دِین  بزرگی به محافظه‌کاران و نخستین منتقدان انقلابی‌گری دارد.

در مقابل در قرن نوزدهم و خصوصا با گسترش رمانتیسم، اراده‌گرایی و انقلابی‌گری حتی فراتر از حیطه آرزو و تخیل اندیشمندان کلاسیک لیبرال حرکت کرد: سنت چپ در تمام شاخه‌هایش اندیشه انقلابی را از بورژوازیِ پیروز گرفت و آن را به هویت اصلی خود تبدیل کرد. اگرچه مارکس نیز تقریبا همچون دورکیم به تعین واقعیت اجتماعی معتقد بود اما این واقعیت را حاصل تضاد می‌دانست و بنابراین خوشبینانه می‌پنداشت که در خود واقعیت پایگاه و توجیهی عینی برای انقلابی‌گری یافته است.  اگرچه مارکس با پیوند زدن عینت‌گرایی و انقلابی‌گری فضای اندیشه‌اش را از هرگونه گرایش رمانتیک خالی کرد اما پیروان او در عمل مجددا اندیشه او را با رمانتیسم سیاسی پیوند زدند و درست به همین دلیل مارکسیسم همواره میان علم و ایمان سیاسی در نوسان بود. در قرن بیستم شاهد تولد نوع دیگری از انقلابی‌گری نیز بودیم: راست افراطی ایده انقلاب را از چپ گرفت و آن را به خدمت راست درآورد. فاشیسم و نازیسم حاصل چنین ازدواجی بودند.

بر اساس آنچه گفته شد، یکی از مهمترین تضادهای اصلی مدرنیته سیاسی محافظه‌کاری اصلا‌ح‌طلبانه در برابر انقلابی‌گری راست یا چپ است. انقلابی‌گری با باور مطلق به اراده انسانی و میل به گسستی رادیکال از وضع موجود وعده سعادتی در آینده می‌دهد. انقلابی‌گری می‌خواهد بر جامعه غلبه کند و آن را از بنیان تغییر دهد. در مقابل محافظه‌کاری اصلاح‌طلبانه با اصلاح و بازسازی نهادهای اجتماعی و مراقبت دائم از آنها می‌کوشد به تدریج جامعه‌ای سعادت‌مند بیافریند. برای اصلاح‌طلبان جامعه غلبه‌ناپذیر است و اراده انسانی همیشه محدود. اگر با عقل سلیم به تجربه قرن بیستم نگاه کنیم می‌توانیم بگوییم انقلابی‌گری راست و چپ خسارات بزرگی به بار آورد. اما گرایش‌های اصلاح‌طلبانه اگرچه در تحقق کامل همه وعده‌های خود ناکام مانده‌اند اما رویهمرفته جوامع انسانی‌تر و خوشبخت‌تری بنا نهاده‌اند.

                                                               ****

مدرنیته سیاسی ما نیز با تجربه انقلاب گره خورده است: دو انقلاب مشروطه و انقلاب ۵۷ اهمیتی اساسی در تاریخ ما دارند و تامل نظری و تاریخی بر روی این دو انقلاب هنوز ادامه دارد. متاسفانه ادبیات تولیده‌شده درباره این دو انقلاب، خصوصا درباره انقلاب ۵۷ نسبتا فقیر است. ما هنوز باید منتظر بحث‌های جدی‌تر و ژرف‌نگرانه‌تر باشیم. اغراق نیست اگر بگوییم که تمام بحث‌های روشنفکری در این سه دهه تحت تاثیر انقلاب ۵۷ و پیامدهای آن است. در این سال‌ها نقدهای بسیاری بر این انقلاب شده است و مخالفان تا توانسته‌اند آن را نکوهش کرده‌اند. با اینهمه بخش بزرگی از این نقدها هنوز ریشه‌ای و جدی نیستند. ما هنوز در بسیاری موارد بدون اینکه خود بدان آگاه باشیم «انقلابی» می‌اندیشیم. چرا که اندیشه اصلاح‌طلبانه به گونه‌ای که شرح‌اش رفت در بحث‌های روشنفکری یا غایب بوده‌اند و یا اثر کمی داشته‌اند. میراث انقلابی‌گری هنوز بر سنت روشنفکری ما غلبه دارد و این یکی از ویژگی‌های بارز نخبگان کشورهای جهان سوم است که چه راست چه چپ «انقلابی» می‌اندیشند.

همان‌طور که نقد انقلاب فرانسه موجب زایش سنت‌های فکری نوینی شد، نقد انقلاب ۵۷ و میراث انقلابی‌گری ایرانی می‌تواند افق‌های فکری نویی را پیش چشمان ما بگشاید. نقد انقلابی‌گری ایرانی و بحث درباره امکان و یا عدم امکان اصلاح‌طلبی ایرانی را در یادداشتی دیگر پی می‌گیریم.  

لینک مقاله در سایت بی بی سی فارسی

غریزه علیه آزادی

چرا زنانی که مخالف حجاب اجباری هستند و در ایران «بدحجاب» محسوب می‌شوند و در خارج هم بی‌حجاب هستند اینقدر در برابر فعالیت مدنی علیه حجاب اجباری واکنش منفی نشان می‌دهند؟ چرا مردانی که هیچ اعتقادی به حجاب ندارند هم‌صدا با این زنان علیه فعالان ضد حجاب‌ اجباری موضع می‌گیرند؟ دلایل گوناگونی می‌توان ذکر کرد. اما در میان همه دلایلی که به ذهن می‌آید می‌خواهم به یک عامل اشاره کنم که به نظر من ریشه‌ای است.

«پوپولیسم لذت‌طلب» نامی ست که من دقیقا به این وضعیت می‌دهم: فرد بر اساس میل و رانه‌ای کور که از جسم‌اش می‌آید علیه محدودیت‌های حکومت به شکلی «طبیعی» (این کلمه را موقتا بپذیرید.) واکنش نشان می‌‌دهد، اما به محض اینکه این میل، این لذت‌طلبی، این شکل زندگی بدل به آگاهی می‌شود، از آن می‌هراسد. ما نمی‌توانیم آنچه را می‌زییم به گفتمان درآوریم، و از آن دفاع کنیم. به محض اینکه غریزه روزمره به آگاهی از آزادی بدل می‌شود تردید می‌کنیم، دست اجانب را در کار می‌بینیم، از بی‌حجابی و خواست آن شرمنده می‌شویم و در بدترین حالت همصدا با حکومت از وضع موجود دفاع می‌کنیم. جهان ما اسکیزوفرنیک است: میان آنچه هستیم و روایتی که از هستی‌مان داریم شکاف و تضادی عجیب برقرار است. ما از هرگونه تعالی این هستی به زبان، به روایتی نو و آزادی‌خواه وحشت می‌کنیم. جامعه ایران به آزادی «میل» دارد، در این شکی نیست، اما این کافی نیست. آزادی تنها در حوزه امر سیاسی معنا دارد و مبارزه برای تغییر قانونی ناعادلانه یعنی بازی کردن در حوزه سیاست در معنای وسیع کلمه.

اگر همه زنان ایران تاپ مدل هم بشوند، باز حجاب اجباری در ایران «قانون» است و با قانون ناعادلانه باید مبارزه کرد. آزادی وقتی وجود دارد که قانون و نهادهای سیاسی از آن حمایت کنند، مانتو تنگ پوشیدن و گیسو‌افشانی از زیر شال آزادی نیست.

نقد این پوپولیسم لذت‌طلب نقد لذت‌طلبی و ترویج زهدی جدید نیست، کوشش برای ارتقاء لذت‌طلبی به سطح آگاهی سیاسی است.

روح و جسم

غزالی اینجا بسیار به توضیح دیالکتیکی رابطه روح و جسم نزدیک شده است همچنین اینکه می‌گوید علاقتی میان تن و دل برقرار است یادآور affinité élective است:

«... وبدان که دل دیگر است و تن دیگر؛ و دل از عالم ملکوت است و تن از عالم شهادت. و این اندر عنوان کتاب بشناخته‌ای.

اما اگرچه تن از دل جداست، ولکن وی را بدو علاقتی است که از هر معاملتی نیکو که بر تن برود نوری به دل بپیوندد، و به هر معاملتی زشت که بکند ظلمتی به دل بپیوندد. و آن نور تخم سعادت است، و این ظلمت تخم شقاوت. و به سبب این علاقت آدمی را بدین عالم آورده‌اند، تا از این تن دامی سازد و آلتی، که خویشتن را صفات کمال حاصل کند.

و بدان که کتابت صنعتی است که صفت دل است، و لکن فعل آن به انگشت است. اگر کسی خواهد که خط وی نیکو شود، تدبیر آن بود که به تکلُف خط نیکو همی‌نویسد، تا اندرون وی نقش خط نیکو بپذیرد.چون پذیرفت، انگشت وی آن صورت از باطن گرفتن گیرد و به نبشتن ایستد. پس همچنین از فعل نیکوی بیرون، درون وی خُلق نیکو بگیرد، و چون خلق نیکو صفت درون باشد، آنگه افعال صفت آن خلق گیرد.

پس اول همه سعادت‌ها اعمال خیر است به تکلف؛ و ثمره وی آن است که درون دل صفت خیر گیرد، آنگاه نور آن باز بیرون افتد و اعمال خیر به طبعْ و طوعْ اندر پذیرفتن ایستد. و سرّ این، آن علاقت است که میان دل و تن است، که این اندر آن اثر همی کند، و آن اندر این. و برای این است که هر فعل که به غفلت رود حَبطه [= باطل، بیهوده] است، که [=زیرا که] آن فعل دل را هیچ صفت ندهد؛ که دل از آن غافل بود.» (غزالی، کیمیای سعادت)

حکومت اسلامی؛ از پوپولیسم مرگ به پوپولیسم لذت

برای سال‌ها سیاست تبلیغی و رسانه‌ای جمهوری اسلامی بر پایه ایدئولوژی زهد پیش می‌رفت. حکومت به تدریج پس از انقلاب و خصوصا در دهه شصت سریال‌های تلویزیونی و فیلم‌های سینمایی را از هرگونه عنصر اروتیک خالی کرد. موسیقی به نوعی موسیقی آوازی عرفانی و یا پاره‌ای تصنیف‌های انقلابی و حماسی محدود شد. شخصیت‌های بد سریال‌ها و فیلم‌ها زن یا مرد خوش‌باشی بودند که هوای فرنگ داشتند و از ارزش‌های اصیل اسلامی تهی بودند. ایدئولوژی زهد در آن سال‌ها مرگ‌خواهی را همچون برترین فضیلت مومن تبلیغ می‌کرد. جذابیت مرگ‌خواهی ایدئولوژیک توده‌ها را به حرکت وا می‌داشت و کینه ونفرت آنان را از زندگی، از زن، از ثروتمندان و فرهیختگان، و از هر آن چیزی که بزرگ و باشکوه و فریبا ست  ارضا می‌کرد. در مقابل، مخالفان حکومت وعده لذت می‌دادند. نبرد زهد و لذت در دو دهه اول عمر حکومت اسلامی صورت کلاسیک تقابل حکومت با منتقدان و مخالفنش بود.

اما در سال‌های اخیر وضعیت به گونه محسوسی تغییر کرده است. دیگر خبری از سیطره همه‌جانبه ایدئولوژی زهد نیست. زهد‌گرایی کاملا ناپدید نشده است، روح قوانین حکومت همچنان رو به سوی زهد دارد، در سیاست تبلیغی و رسانه‌ای هم زهد‌گرایی کم و بیش وجود دارد اما دیگر جایگاهی مرکزی ندارد. دستکم از دهه هشتاد به تدریج چرخش ایدئولوژیک جدیدی را شاهد بوده‌ایم: از ایدئولوژی زهد به ایدئولوژی لذت. این ایدئولوژی لذت چه ویژگی‌ها و چه پیامدهایی دارد؟

اتحاد حکومت اسلامی و صنعت فرهنگ

اتحاد حکومت اسلامی با صنعت فرهنگ و صنعت سرگرمی به تدریج جامعه‌ای ساخته است که عشوه‌گرانه در مرز میان لذت و زهد حرکت می‌کند. در تقسیم کاری ساختاری بخشی از حکومت خطوط زهد را ترسیم می‌کند و در همان حال بخشی دیگر اجازه می‌دهد این خطوط شکسته شود. دست راست حکومت می‌گوید نه ! و دست چپ می‌گوید آری ! «شکستن خط قرمز‌ها» رعشه و کیفی از انقلابی قلابی در فرد ایجاد می‌کند. در هر فیلم تجاری و سریالی تلویزیونی بیننده از قبل آموخته و آماده است تا  «خطوط فرار» از ایدئولوژی زهد را بیابد و با آن کیف کند. صنعت فرهنگ در چهارچوب حکومت اسلامی، قدرت، خشونت، محدودیت و خود دولت را به چیزی مصرف‌پذیر و معامله‌پذیر  تبدیل کرده است. حالا دیگر پول ایدئولوژی برتر است و با آن می‌توان محدودیت‌های حکومت را به راحتی خرید و دستکم در داخل خانه سبک زندگی میلیاردرها و سلبریتی‌های غربی را تقلید کرد.

صنعت فرهنگ در توافقی ناگفته و نانوشته میان حکومت و مردم منطقه‌ای سیاست‌زدوده، به ظاهر خنثی و معصوم به وجود آورده است که توده‌ها در آن شاد و کول هستند. صدای دست راست حکومت برای توده‌ها جذاب نیست چرا که هنوز وعده زهد می‌دهد (اگرچه وجود این بخش از حکومت برای بازی زهد/لذت لازم است). مخالفان، روشنفکران، فعالان حقوق بشر و اپوزیسیون نیز جذاب نیستند چون آنها نیز به شیوه خود وعده زهدی سیاسی می‌دهند: سختی بکشید تا در آینده به بهشت برسید. نه، توده‌ها دیگر تصوری از آینده ندارند. لذت همین حالا !

هیچ‌انگاری زیست‌شناختی

بزرگ‌ترین آفت چنین وضعیتی سقوط توده‌ها به هیچ‌انگاری زیست‌شناختی است: هیچ ارزشی ارزش نیست، تمام ارزش‌ها بی‌معنا و بیهوده است، تنها یک معیار برای تمیز خوب از بد وجود دارد و آن تن است. آن چیزی که به من وعده لذت دهد خوب است و آن چیزی که وعده رنج دهد شر است. هیچ‌انگاری زیست‌شناختی یعنی سقوط همه ارزش‌ها  و از میان رفتن هر چیزی که ما را از سطح زندگی زیست‌شناختی و لذائذ آن فراتر می برد‌. صنعت فرهنگ آنگاه که بدل به ایدئولوژی و معیاری برای زندگی می‌شود توده‌ها را به سطح حیات زیست‌شناختی تقلیل می‌دهد. جامعه فروکاسته می‌شود به مکانیسم محرک/پاسخ. محرکی که خوشی می‌دهد پاسخ آری دریافت می‌کند و محرکی که ناخوشی می‌دهد پاسخ خیر. بدن خود به ایدئولوژی و معیار نهایی قضاوت درباره چیزها بدل می‌شود. چنین وضعیتی اما فرسنگ‌ها از آرمان‌شهر خوش‌باش هواداران آزادی جنسی دور است. اروتیسم در گرو استعلا دادن به بدن و تربیت آن و گریختن از متافیزیک زاهدانه سنتی ست. هیچ‌انگاری زیست‌شناختی تنها معکوس کردن متافیزیک سنتی ست: به جای روح این بار بدن است که به معیار هر چیزی بدل شده است. آن هم نه بدنی آزاد و رها، که جسمی اسیر خواسته‌های اولیه زیستی. این آزادی جسم نیست، دوباره حیوانی کردن آن است.

اکنون این هیچ‌انگاری زیست‌شناختی است که توده‌ها را به حرکت وا می‌دارد. آنها به کسی رای می‌دهند که وعده لذت و سرگرمی بدهد؛ آن کسی که آنها را از سیاست و هر چیز والا دور کند : «ما به سرگرمی و لذت نیاز داریم. سیاست یعنی زهد چه در شکل اسلام‌گرایانه‌اش و چه در شکل لیبرال‌اش». پیروز این میدان نه اسلام‌گرایی ست نه دموکراسی‌خواهی، پیروز لذت‌طلبی فایده‌گرایانه و عقلی ابزاری است که از درک هر ارزش و ملاکی برای قضاوت عاجز است. 

از پوپولیسم مرگ به پوپولیسم لذت

به نظر می‌رسد حکومت اسلامی صاحب هواداران جدیدی شده است که نه تنها دیگر مرگ‌طلب نیستند، که به شکلی هیستیرک لذت‌طلب هستند. این لذت‌طلبی اما با یک سیاست زندگی حقیقی فاصله دارد چرا که بیشتر از آنکه به استعلای زندگی فکر کند آن را در هیچ‌انگاری زیست‌شناختی غرق می‌کند.

در برابر چنین جامعه‌ای خطرناک‌ترین واکنش این است که آن را مجددا به ایدئولوژی زهدِ دهه شصت فرابخوانیم. نباید فراموش کنیم که زهد هنوز وجود دارد و در ایدئولوژی رسمی حاضر است. اما به همان میزان اشتباه خواهد بود که بخواهیم تنها با وعده لذت حکومت را نقد  کنیم، توده‌ها نقدِ دست چپ حکومت را به نسیه مخالفان ترجیح می‌دهند. پوپولیسم لذت راه خود را باز می‌کند و به جلو می‌رود. هر کس وعده لذت بیشتری بدهد و بتواند حتی اندکی از آن را عملی کند برنده است. جامعه‌ای رویاباخته و سیاست‌زدوده به هر راهی می‌رود: این راه می‌تواند اسارت بیشتر باشد یا حتی آزادی. اما خطر بزرگ این است : سرنوشت چنین جامعه‌ای را بخت و اقبال و جریان کور میل تعیین می‌کند، تا کنش آگاهانه و مسولانه. جامعه‌ای که سرنوشت‌اش را به «بخت‌آزمایی میل» وا می‌گذارد نه پیروزی‌اش جدی است و شکست‌اش. 

لینک مقاله در سایت بی بی سی فارسی