در پاسخ به پرسش‌های سایت آزادی اندیشه:
١) اگر بپذیریم در حل مشکل جداسازی دین از سیاست، دست بالا را سیاست
دارد، چه تعریفی از سیاست داریم؟ آیا
می‌توان راه حل سیاسی را به شیوه‌ای صورتبندی کرد که از پیوند مذهب
با رادیکالیسم جلوگیری کند؟
٢) آیا می‌توان بخشی از سیاست خارجی کنونی
جمهوری اسلامی و در نتیجه بازخورد داخلی‌اش را گونه‌ای «ناسیونالیسم شیعی» نامید؟
و اگر آری این ناسیونالیسم شیعی چیست؟ سابقه تاریخی دارد؟ یا ایدئولوژی فریبنده‌ای
است که از همآیی دو فرایافت ناهمگون تشکیل شده است؟
پاسخ پرسش نخست:
درباره مفهوم
سیاست
تبار کلمه سیاست به سه کلمه یونانی politikos و politeia و politikè برمی‌گردد. اولی را معمولا در معنای کلی سیاست به کار می‌برند.
دومی بیشتر به معنای رژیم سیاسی (و یا به طور خاص «جمهوری») است و سومی به معنی
هنر سیاست‌ورزی. در اینجا ما معنای اول و سوم را رها می‌کنیم و بر معنای دوم
متمرکز می‌شویم.
پولیتیا را گاه
همان constitution می‌نامند که خالی از اشکال نیست. لئو اشتراوس در
مقاله مشهورش، «فلسفه سیاسی چیست؟» پولیتیا یونانی را مترادف کلمه «رژیم» در نظر
می‌گیرد و اینگونه آن را تعریف می‌کند: «رژیم همزمان یعنی فرم زندگی یک جامعه، سبک
زندگی و ذائقه اخلاقی‌اش، فرم جامعه، فرم دولت ((Etat، فرم حکومت (gouvernement) و روح قوانین آن جامعه». رژیم یک
جامعه در یک کلام کلیت یک جامعه و شیوه صورتبندی امر اجتماعی - سیاسی در آن جامعه است. امروزه ما کلمه رژیم را معمولا
مترادف با کلمه حکومت یا دولت به کار می‌بریم. مثلا می‌گوییم: «رژیم بشار اسد
همچنان در برابر فشار‌های جهانی مقاومت می‌کند.» منظور از رژیم بشار اسد دولت وی
است. اما برای لئو اشتراوس (به پیروی از یونانیان) رژیم یا پولیتیا بسیار
فراتر از فرم دولت یا حکومت معنی می‌دهد اگرچه شامل آنها نیز می‌شود، و چنانکه
اشاره شد ذائقه اخلاقی و فرهنگ و جهان‌بینی حاکم بر یک جامعه نیز بخشی از رژیم آن
جامعه است. بر این اساس وقتی ما از «رژیم دموکراتیک»، «رژیم تمامیت‌خواه»، «رژیم
پادشاهی» و غیره صحبت می‌کنیم مقصودمان تنها فرمی از دولت نیست، بلکه همه ابعاد و
حوزه‌های مختلف یک جامعه را در نظر داریم.
آتن، اورشلیم
در جهان باستان با دو سنت سیاسی مواجه‌ایم:
رژیم دموکراتیک یا پولیتیا خاص یونانی را، در
پایان قرن ششم پیش از میلاد کلیستِن (Clisthène) بنا گذاشت. اساس آفرینش سیاسی
کلیستن این بود: همه مردان آزاد (یعنی غیر از زنان و بردگان) برابر هستند. دقیق‌تر:
archè
یعنی قدرت بنیان‌گذاری، توانایی آفرینش و منشاء اثر شدن، به شکلی مساوی میان مردان
آزاد تقسیم می‌شود. اصلی که یونانیان به آن
isonomia می‌گفتند
که در واقع همان اصل برابری شهروندان است. بنابراین پولیتیا می‌تواند به دو پدیده اشاره
کند: یکبار می‌تواند اشاره‌ای باشد به رژیم‌های سیاسی به طور کلی، بار دیگر می‌تواند
اشاره‌ای باشد به پولیتیا خاص یونانی. در این معنا پولیتیا همان جمهوری یا دموکراسی
است.
فرم بنیادین حیات سیاسی در دوران باستان polis است که بعدا با تحولاتی
در جمهوری و سپس امپراتوری رم باستان ادامه یافت. در اینجا توضیح این تحولات را رها می‌کنیم تا به دومین
فرم بنیادین حیات سیاسی در دوران قدیم برسیم.
یهودیان در دوران باستان فرم سیاسی
کاملا متفاوتی آفریدند: ملت یهود بر اساس تابعیت از خدایی واحد شکل گرفت. اگر
یونانیان در جهانی طبیعی زندگی می‌کردند و خدایان هم مثل آدمیان تابع طبیعت بودند،
یهودیان در جهانی خلق‌شده می‌زیستند که تمام قوانینش را خدایی آفریده است قادر و
دانا که هر لحظه اراده کند می‌تواند قوانین عادی و مستقر طبیعت را برهم زند و
شکافی در روال طبیعی امور پدید آورد. حق رهبری ملت یهود تنها از آن خدا و پیامبران
اوست و معیار، قانون الهی است.
لئو اشرتوس در همان مقاله‌ای که ذکرش
رفت اشاره می‌کند که لغت مترادف «قانون» در عهد عتیق وجود دارد؛ بنابراین هم
یونانیان و هم یهودیان قانون و قانون‌گذاری را می‌شناختند اما عهد عتیق معادلی
برای پولیتیا، برای «رژیم سیاسی» ندارد. ما اگر بخواهیم با مفاهیم یونانی بر سیاست
یهودی تامل کنیم می‌توانیم بگوییم: یهودیت به جستجوی بنیان نهادن «پولیتیای الاهی
بود».
از اینجا دو تصور متضاد و رقیب از
سیاست متولد می‌شود: حکومتی که اساسش بر وجود شهروندان آزاد و برابر است و
مشروعیتش را از توافق آنها می‌گیرد؛ و حکومتی که مشروعیتش را از «حق الهی» می‌گیرد.
اولی خاستگاه دموکراسی است و دومی خاستگاه الاهیات سیاسی. در قرون وسطای مسیحی
ترکیب الاهیات سیاسی مسیحی با نظریه سلطنت، رژیم‌های پادشاهی مسیحی را آفرید که بر
پایه نظریه حق الهی پادشاه بنا شده بودند.
جنبشی که از رنسانس آغاز شد و سپس در
قرن‌های هفدهم و هجدهم اوج گرفت، از ماکیاولی تا هابز و روسو و کانت کوششی رادیکال
و چند‌وجهی بود برای گسست از اصول الاهیات سیاسی و بنیان نهادن پولیتیایی بر طبق
اصولی سکولار و غیر دینی. خاستگاه نظری دموکراسی مدرن را در این جریان می‌توانیم
جستجو کنیم.
اسلام همچون فرمی سیاسی
اسلام حاصل دریافتی خاص از میراث
یهودی بود. قرآن اصولا خود را کتابی «اصلاح‌طلب» می‌بیند و معقتد نیست بنیانی
کاملا جدید بنا نهاده است. به طور مثال داستان‌های قرآنی همگی «اشارات و تنبیهات»
هستند ونه آفرینش‌هایی اصیل و نو. محمد خود را در واقع اصلاح‌گر سنت ابراهیمی می‌دانست.
ادعای او این بود که پیام خداوند را به شیوه‌ای اصیل‌تر منتقل می‌کند. او در مدینه
بنیان‌گزار یک پولیتیا خاص بود که تقریبا می‌توان گفت در تاریخ کم‌سابقه بود. بدون
شک خاستگاه این پولیتیا را می‌توانیم در سنت یهودی بجوییم، و همچنین دستگاه کلیسای
کاتولیک شباهتی به حکومت الهی محمد دارد. اما می‌توان گفت محمد تنها پیامبری بود
که تا این حد موفق شد حکومتی نسبتا منسجم و قدرتمند در زمان حیاتش بنیان نهد.
بنابراین اسلام در نخستین و اولیه‌ترین معنای خود نوعی پولیتیا است. حتی بعد از
دوران خلفای راشدین و جدایی نسبی اقتدار سیاسی از اقتدار مذهبی ما همچنان در سراسر
تاریخ اسلام شاهد درهم‌تنیدگی این دو هستیم. این درهم‌تنیدگی از اساس با مشکلات و
مواجهات کلیسا با شاه در سرزمین‌های مسیحی متفاوت است. جهان قدیم اسلامی اساسا
جهانی واحد و بسته است که در آن شریعت قانون کلی ست و همه، چه شاه و چه فقیه تابع
یک کلیت واحد هستند. تفکیکی میان حوزه کلیسا و حوزه دولت وجود ندارد. اسلام در
واقع همان «نظم حاکم»، همان «رژیم جامعه» است. اسلام مدل الاهیاتی قومی یهودیت را
با فرم امپراتوری که احتمالا از امپراتوری رم شرقی (بیزانس) اخذ کرده بود درآمیخت
و مفهوم «امت» را آفرید که یک فرم سیاسی اصیل است. در اسلام دستکم سه شکل رهبری
امت قابل تصور است: خلافت، سلطنت اسلامی ( سلطنتِ تابع شریعت)، و امامت که مختص
شیعه است.
جداسازی سیاست از دین، مسئله ایران
اکنون می‌توانیم به مسئله جداسازی
سیاست از دین در ایران بپردازیم. مسئله ما در ایران بنیان نهادن یک پولیتیای
دموکراتیک است. در این مسیر ما به سد اسلام برخورده‌ایم: شیعه شکل چهارمی از رهبری
امت [شیعه] را آفرید که حکومت ولایت فقیه نام دارد. با این حکومت پولیتیای جدیدی بنیان
گذاشت که هم با رژیم کهن اسلامی متفاوت بود و هم به شکلی نو آن را بازسازی می‌کرد.
یکی از اشتباهات اساسی «سکولارها» این است
که خودآگاه یا ناخودآگاه ماجرای مواجه با اسلام را با ماجرای مواجه مسیحت در اروپا
یکی می‌بینند. تفاوت در اینجا است: اسلام پولیتیا تمام و کمالی است کاملا معطوف به
امور اینجهانی. در صورتیکه مسیحیت را نمی‌توان پولیتیا نامید. این درست است که
کلیسا یک شبه‌دولت است، اما شبه‌دولتی که دستکم در تئوری متولی امور معنوی مومنان
است و امور اینجهانی را به شاه واگذار کرده است. این البته به معنای این نیست که
میان این دو هیچ تضادی وجود نداشته است، بلکه برعکس سراسر قرون وسطا صحنه درگیری
کلیسا و سلطنت است که گاهی این غالب بوده است و گاهی آن و گاهی در تعادل به سر
برده‌اند. اما دستکم در تئوری و تا حدودی در عمل از هم جدا بودند. اسلام اما از
ریشه با این وضعیت متفاوت است. اسلام یک «رژیم»، یک «پولیتیا» خاص است، که فراسوی
اینکه چه کسی رهبری آن را به دست می‌گیرد (خلیفه، سلطان، امام)، نظام‌بخش امر کلی
است.
البته رژیم کهن اسلامی فروپاشیده است
و ما در عصر زوال و بحران این «رژیم» هستیم. اما حکومت ولایت فقیه تلاشی است برای
بازسازی مدرن این «رژیم» و از این نظر بسیار جالب است که جمهوری اسلامی خود را آگاهانه
«رژیم اسلامی» می‌خواند: «جمهوری اسلامی» یعنی «پولیتیای [جدید] اسلامی».
اکنون مسئله تا حد زیادی روشن شد:
چگونه باید پولیتیای دموکراتیک بنا بگذاریم؟ به زبان یونانیان بنیاد پولیتیای
دموکراتیک برابری شهروندان در قدرت است (isonomia). این برابری در قدرت اساسی‌ترین
بنیاد دموکراسی است. بنیان نهادن پولیتیای دموکراتیک اساسا یعنی برقراری isonomia یا برابری در قدرت بنیان‌گزاری.
اما اینجا منظور از قدرت چیست؟
هانا آرنت در کتاب وضعیت بشر در قطعه‌ای
به نام «قدرت و فضای ظاهر شدن (appearance)» می‌نویسد: « فضای ظاهر شدن به
محض اینکه آدمیان در شیوه سخن گفتن و عمل کردن گرد هم می‌آیند، شروع می‌کند به
هستی یافتن. بنابراین این فضای ظاهر شدن بر هر شکل‌یابی فرمال حوزه عمومی و فرم‌های
حکومت یعنی بر فرم‌های متنوعی که براساس آنها حوزه عمومی می‌تواند سازمان یابد،
پیشی می‌گیرد.» آرنت سپس می‌افزاید این قدرت است که وجود فضای ظاهر شدن را تضمین
می‌کند. قدرت را آرنت معادل dynamis یونانی، potentia لاتین و Macht آلمانی (و نه Machen به معنای کردن، انجام دادن.) به
کار می‌برد: به معنای توانایی امکان‌یابی چیزی، توانش هستی پیدا کردن امری.
در اینجا دو مفهوم دموکراسی در کنار
هم قرار می‌گیرند: نخست پولیتیای دموکراتیک در معنای بنیان نهادن نهادهای
دموکراتیک و ساختن فرمی از دولت، دوم پدیدار شدن فضای ظاهر شدن، فضایی که آدمیان
در آنجا گرد هم جمع می‌شوند تا سخن بگویند و عملی انجام دهند؛ و این خود تولید
«قدرت» است به معنایی که ذکرش رفت: «توانایی امکان‌یابی چیزی، توانش هستی پیدا
کردن امری». بر اساس نظر آرنت تیرانی
حکومتی است که مانع گسترش «قدرت» در هر حوزه‌‌ای می‌شود، یعنی مانع توانایی و
امکان ظهور هر چیزی در هر عرصه‌ای می‌شود. اگر دموکراسی «قدرت» در شهروندان ایجاد
می‌کند، تیرانی شهروندان را «بی‌قدرت» می‌کند.
دو معنای جداسازی دین از سیاست
جداسازی دین از سیاست در ایران دو
معنا و دو حوزه دارد: نخست سکولار شدن دولت به معنای معمولی کلمه. این معنا تقریبا
روشن است و روشنفکران سکولار و روشنفکران دینی در سال‌های اخیر بسیار در این باره
سخن گفته‌اند. اما بنا نهادن پولیتیای دموکراتیک تنها با تفکیک دولت از دین، - و
در مورد اسلام به خصوص تفکیک ساختار حقوقی از شریعت – امکان‌پذیر نمی‌شود. اسلام
رژیمی سیاسی است که می‌کوشد بر حوزه عمومی غلبه کند و «فضای ظاهر شدن» را تخریب
کند. حجاب یک نمونه واضح چنین گرایشی در اسلام است. اسلام با نادیدنی (invisible)
کردن زن او را بی‌قدرت می‌کند، یعنی توانایی ظاهر شدن، منشاء اثر شدن و مشارکت
برابر او در «فضای ظاهر شدن» در عرصه عمومی را محدود می‌کند.
جداسازی سیاست و دین در ایران یعنی
مبارزه با «رژیم یا پولیتیای اسلامی». رژیم اسلامی به دو معنا: نخست به معنای فرمی
از حکومت؛ دوم به معنای فرمی از سازمان‌دهی عرصه عمومی که در آن فضای ظاهر شدن به
حداقل می‌رسد و تبعیض میان شهروندان نهادینه می‌شود. جمهوری اسلامی فرمی از دولت
است که از شکلی از سازمان‌دهی عرصه عمومی حمایت می‌کند که در آن فضای ظاهر شدن به
حداقل برسد، برابری شهروندان محدود شود و آدمیان نتوانند گرد هم بیایند و «قدرت»
پیدا کنند. اما اسلام محدود به چهارچوب نهادی جمهوری اسلامی نیست. اسلام به مثابه
سیاست، به مثابه رژیم سیاسی ( به معنای کلی کلمه) خارج از چهارچوب دولت نیز در کار
تخریب برابری شهروندان (isonomia) و نهفتن فضای ظاهر شدن و جلوگیری
از شکل‌گیری «قدرت» در میان شهروندان است. «آیا می‌توان راه‌حل سیاسی را به شیوه‌ای
صورتبندی کرد که از پیوند مذهب با رادیکالیسم جلوگیری کند؟» بله، به شرطی اینکه
جداسازی سیاست از دین تنها معطوف به جدایی دولت از دین نباشد. سیاست سکولار باید
در «فضای ظاهر شدن» ظهور کند، یعنی شهروندان قدرت بنیان نهادن و شجاعت برابری
داشته باشند. و این یعنی سکولارسازی از پایین. تجربه خاورمیانه نشان داده است
سکولارسازی از بالا نه تنها کافی نیست، بلکه می‌تواند چهارجوبی فراهم آورد برای
رشد دوباره سیاست‌های اسلامی‌سازی از پایین. باید اسلام‌گرایی و سیاست اسلامی‌سازی
را از پایین شکست داد. و این یعنی گشودن فضای ظاهر شدن، فضایی که شهروندان بتوانند
در همه عرصه‌ها «قدرت» یابند. جداسازی دین و سیاست یعنی استقلال و قدرت عرصه
عمومی؛ و تا این هدف متحقق نشود، هر جداسازی سطحی و ناقص است.
پاسخ به پرسش دوم:
دو نوع ملی‌گرایی
ملت فرم بنیادین حیات سیاسی مدرن است.
دولت – ملت‌های مدرن پروژه شهرهای باستان را به شیوه‌ای جدید و متفاوت در فرم
سیاسی کاملا بی‌سابقه‌ای بازسازی کردند. فرم دولت – ملت توانست شکنندگی و محدودیت‌های
پولیس باستان را درنوردد و سازمان سیاسی نیرومندی بسازد که ضامن آزادی و برابری
شهروندان است. فرم ملت اما حامل پارادوکسی ذاتی است: از یک طرف ملی‌گرایی حقوقی -
سیاسی، فرم اولیه و اصیل ملی‌گرایی، ملت را همچون گروهی از شهروندان صاحب حق به
رسمیت می‌شناسد؛ از طرف دیگر صوری بودن ملت بلافاصله مسئله هویت آشکار می‌کند. روی
کاغذ آنچه اعضای یک ملت را به هم پیوند می‌دهد قانون و حق حاکمیت ملی است، به
عبارت دیگر شهروندان یک ملت تنها در آسمان انتزاعی قانون به یکدیگر می‌پیوندند،
اما در حیات انضمامی پیوندشان محل سوال است. از اینجاست که انواع جنبش‌های هویت‌طلب
می‌کوشند دوباره ملت را نه بر اساس اصلی حقوقی که بر اساس جوهری واقعی تعریف کنند:
زبان، دین، نژاد، فرهنگ و غیره. این
پارادوکس به زایش دو مدل ملی‌گرایی منجر شده است: ملی‌گرایی که بیشتر بر قانون و
پیوند حقوقی – سیاسی ملت تاکید می‌کند و ملی‌گرایی که بر پیوند فرهنگی – زبانی ملت
پا می‌فشارد. نماد اولی ملی‌گرایی فرانسوی است و نماد دومی ملی‌گرایی آلمانی.
در ایران هم ملی‌گرایی حقوقی و هم ملی‌گرایی
هویتی همزمان در مشروطه متولد شدند. در دولت پهلوی به تدریج ملی‌گرای حقوقی کمرنگ
شد و مفهوم هویتی ملت پررنگ: خاستگاه ملیت ایرانی به دوره باستان برگردانده شد. در
واقع ملی‌گرایی با نوعی باستان‌گرایی پیوند خورد. پیشتر در میان روشنفکران اواخر
قاجار و اوایل پهلوی چنین گرایشی را می‌بینیم، از جمله در حلقه‌ای که حول مجله ایرانشهر
گرد آمده بودند. این نگاه به تدریج به گرایش اصلی ملی‌گرایی پهلوی درآمد. ملی‌گرایی
جبهه ملی و ملی‌گرایان مصدقی بازگشتی بود به اولویت امر حقوقی بر هویت، اگرچه هویت‌طلبی
در اندیشه خود مصدق کمرنگ نبود.
این درست است که اسلام‌گرایی شیعی در
اصل شورشی بود علیه هر شکلی از ملی‌گرایی. چنانکه گفتیم پولیتیای اسلامی بر اساس
مفهوم «امت» شکل گرفته است که شکلی از امپراتوری اسلامی است. امت حاوی تخیلی
امپریال است که از بنیاد با ملت و ملی‌گرایی متضاد است. اما با چه ملی‌گرایی؟
تضاد اصلی امت‌گرایی شیعی با ملی‌گرایی حقوقی و سیاسی است؛ اما با ملی‌گرایی هویتی
تضاد کمتری دارد و حتی می‌کوشد تعریف جدیدی از ملیت ایرانی بر اساس مذهب شیعه به
دست به دهد. این گرایش ابدا جدید نیست، کافی است به نوشته‌های علی شریعتی و دیگر
بنیان‌گزاران اسلام‌گرایی شیعی مراجعه کنیم. آنها هویت شیعی ایران را برجسته می‌کنند
تا جایی که آن را به بنیادی‌ترین عنصر هویتی ملت ایران بدل می‌کنند. بنابراین می‌توان
گفت اسلام‌گرایی شیعی اساسا نوعی ملی‌گرایی هویت‌گرا است که در برابر ملی‌گرایی حق‌محور
و همچنین ملی‌گرایی باستان‌گرا، هویت ملت ایران را بر اساس پیوندش به «امت اسلامی»
دوباره تعریف می‌کند. ایران ملتی شیعه است و بخشی از امت. پس همزمان هم امت است هم
ملت. بدین ترتیب مفهوم اصیل ملیت در مفهوم امت‌گرایانه از ملیت تحلیل می‌رود.
جمهوری اسلامی، پروژه‌ای برای پیوند
ملت با امت
جمهوری اسلامی، به مثابه یک رژیم
سیاسی یا یک پولیتیای اسلامی پروژه‌ای نسبتا جدید است که با پولیتیای سنتی اسلامی
متفاوت است. دلیل اینکه ما در پیوند ملی‌گرایی با شیعی‌گرایی سردرگم می‌شویم، یکی
این است که نوبودگی پروژه «جمهوری اسلامی» را درک نمی‌کنیم و تصور می‌کنیم این
رژیم سیاسی تنها احیاء ساده پولیتیای سنتی اسلامی است. جمهوری اسلامی کوششی ست
برای بازسازی فرم دولت – ملت ایران بر اساس پیوند آن با «امت اسلامی». در شناخت
این پروژه باید درکی را که خود جمهوری اسلامی از خود دارد جدی بگیریم، به عبارت
دیگر باید خودآگاهی جمهوری اسلامی را از درون بفهمیم: جمهوری اسلامی خود را به
عنوان «کشور امام زمان» درک می‌کند. «کشور» مفهومی جدید است و زاده آگاهی اعضای یک
سرزمین به ملت بودن خود. این عبارت روزمره را در پروپاگاندای جمهوری اسلامی باید
جدی بگیریم. ایران کشور امام زمان است، یعنی ایران دولت – ملت امام زمان است. بنابراین
جمهوری اسلامی یک بازنمایی نسبی از خود به عنوان واحدی ملی دارد. اما این واحد ملی
اگرچه تضادی اساسی با ملی‌گرایی باستان‌گرا یا لیبرال دارد، اما نوع خاصی از ملی‌گرایی
است که مذهب عنصر اصلی هویت‌بخش آن است. آنچه امروز «ملی‌گرایی شیعی» می‌خوانیم و
آن را – به درستی – بخشی از سیاست خارجی جمهوری اسلامی می‌دانیم پدیده‌ای نیست که
به طور ناگهانی و از عدم ظهور کرده باشد، بلکه از ابتدا به گونه‌ای بالفعل در تخیل
سیاسی نظریه‌پردازان و بنیان‌گزاران اصلی اسلام‌گرایی شیعی از جمله خود آیت الله
خمینی حضور دارد. آنچه امروز شاهد آن هستیم بالفعل شدن بعضی از جنبه‌های این پروژه
بر اساس شرایط خاص سیاسی داخلی و خارجی است. پیوند ملی‌گرایی و شیعی‌گرایی را وقتی
خواهیم فهمید که تعاریف دانشنامه‌ای از ملی‌گرایی را کنار بگذاریم و پدیده‌ها را
آنچنانی که روی می‌دهند ببینیم.
منتشر شده در سایت آزادی اندیشه
