شهریاری پهلوی، در میانه قدیم و جدید

لئو اشتراوس هم‌آوا با تعلیم فلسفه سیاسی کلاسیک، می‌گوید فلسفه سیاسی باید عقاید رایج در شهر را نقطه آغاز تامل خویش قرار دهد. آنچه عقل سلیم شهروندان دریافت می‌کند باید نقطه عزیمت نظرورزی فلسفی باشد. اگر در این سخن حقیقتی نهفته باشد، آنگاه باید بگوییم که مقایسه رژیم پهلوی و رژیم جمهوری اسلامی باید به یکی از مهمترین پرسش‌های فلسفه سیاسی معاصر ما بدل شود،  چرا که دیرزمانی است که مجادله بر سر تفاوت‌ها و شباهت‌های این دو رژیم سیاسی، به پرسشی از هستی سیاسی ملت ایران بدل شده است. قضاوت درباره این دو نظام سیاسی مهم است، چرا که به طور ضمنی مجادله‌ای است بر سر سعادت سیاسی ملت ایران. ما از طریق موضعی که در قبال این دو رژیم می‌گیریم، سعادت سیاسی را تعریف می‌کنیم. بنابراین این بحث ، در باطن خود مناقشه‌ای ژرف‌تر را پنهان کرده است. ما از طریق مجادله بر سر این دو رژیم، بر سر تعریف سعادت سیاسی و حکومت آرمانی با یکدیگر نزاع می‌کنیم. این نزاع نه تنها ژرف‌ترین و مهمترین نزاع تاریخ اندیشه سیاسی است، که تعیین‌کننده‌ترین و سرنوشت‌سازترین جدال در تاریخ هر ملتی است. روشنفکرانی که می‌کوشند یک طرف این مباحثه را به «فریب‌خوردگان رسانه‌ها» تقلیل دهند، نه تنها خویی استبدادی دارند، که هنوز به طبیعت امر سیاسی جاهل هستند. امر سیاسی مباحثه‌ای است بی‌پایان درباره سرشت بشر و سعادت و غایتِ حیات وی. هر نظام سیاسی در عمق وجود خود، تعریفی از سرشت بشر و سعادت او را پنهان کرده است. به عبارت دیگر: هر نظام سیاسی پاسخی ست به پرسش سرشت بشر و سعادت او. مباحثه بر سر پاسخ‌های ممکن به این پرسش، تنها راه تامل بر مسائل بنیادی انسان است.

شهریار قدیم، شهریار جدید

بررسی جامع این دو رژیم سیاسی موضوع تحقیقی مفصل است. ما در یادداشت حاضر تنها خود را به مقایسه یک جنبه از این دو رژیم محدود می‌کنیم: حاکم در رژیم پهلوی، و حاکم در رژیم اسلامی چه تفاوتی با یکدیگر دارند؟ دو رژیم سیاسی را از دریچه‌های گوناگونی می‌توان بررسید. اما فرض ما این است که بررسی ماهیت شهریاری در این دو رژیم سرنخی مهم و گران‌بها برای سنجش این دو حکومت به دست می‌دهد. برای شناخت ماهیت حکومت‌ها راه‌های گوناگونی وجود دارد، که یکی از آنها پرسش از هویت حاکم است: چه نوع حاکمی بر این حکومت فرمان می‌راند؟ پاسخ به این پرسش یکی از آن دروازه‌هایی است که ما را به معرفتی از سرشت حکومت مورد بحث می‌رساند. بنابراین هدف ما در اینجا تنها اشاره‌ای است و به دست دادن سرنخی برای طرح بحثی گسترده‌تر.

شهریار جدید کیست؟ برای شناخت شهریار جدید باید به سراغ ماکیاولی برویم، یعنی کسی که نخستین طرح از چهره شهریار نو را به دست داد. پی‌یر منان فیلسوف سیاسی معاصر فرانسوی در اثری موجز و مهم ،«تولد سیاست مدرن»، در عباراتی فشرده ضمن شرحی بر فصل هجدهم رساله «شهریار» شهریار جدید از دید ماکیاولی را توصیف می‌کند. (تولد سیاست مدرن، ص 21-24) شهریار ماکیاولی چهره‌ای دوگانه دارد: نیمی انسان، نیمی حیوان، و این بدان معنا است که حاکم باید تظاهر به خوبی کند، اما هر آن آماده باشد با دگرگون شدن آسمان بی‌قرار و پرتغییر سیاست، چهره‌ای دیگر به خود بگیرد. در واقع طبیعت شهریار جدید از نظر ماکیاولی دوگانه است: چهره‌ای بیرونی که ظاهرا باید نیکوسرشت جلوه کند،  و چهره‌ای درونی‌‌ که باید خود را هر آن متناسب با «بخت»  (fortuna) تغیر دهد و آماده بدسرشتی باشد. شهریار سنتی برعکس با ثبات، یگانگی و تدوام منش، و درونی کردن و کسب عاداتی پایدار شناخته می‌شود.  شهریار سنتی  برخلاف اوضاع ناپایدار و بی‌ثبات سیاست، باید به ثبات و انسجامی درونی و روحی برسد و صفات و خصایلی والا را در خود تداوم بخشد. ایده‌آل شهریار سنتی درونی کردن صفاتی مثل شجاعت، خردمندی، شرافت، بزرگ‌منشی و غیره بود. برعکس شهریار مدرن باید جان‌اش را  از عادات و صفات‌ پایدار آزاد کند، تا بتواند بنا به شرایط، تغییر رفتار دهد. مفهوم نیرنگ در ماکیاولی دقیقا در اینجا معنای شایسته خود را پیدا می‌کند. نیرنگ از دید ماکیاولی چیزی ست بیشتر از معنای تحت‌الفظی کلمه: نیرنگ شهریار نو پاسخی است به ماهیت هر آن دگوگون‌شونده سیاست. نیرنگ همان نبوغ عملی سیاست‌مدار است. هرچه شهریار سنتی انعطاف کمتری نسبت به دگرگونی‌های سیاست نشان می‌دهد و می‌کوشد تا سرحد ممکن انسجام شخصیت و منش خویش را حفظ کند، شهریار جدید سوژه‌ای آزاد است که می‌تواند از هر موقعیتی به نفع خود استفاده کند. درست اینجا است که ماکیاولی به شهریار «راه شر» را توصیه می‌کند. اگر کمی اغراق کنیم می‌توانیم بگوییم مهمترین خصلت شهریار جدید این است که شخصیتی ندارد، تنها باید به شخصیتی نیک تظاهر کند. این «بی‌شخصیتی» نسبی آزادیِ عملیِ بی‌پایانی به شهریار جدید اعطا می‌کند تا در فراز و نشیب سیاست بتواند در جای مناسب بایستد و قدرت را به چنگ آورد. شخصیت شهریار جدید در واقع میان‌تهی است، و از همین رو تا ابد انعطاف‌پذیر است.

شکل نهایی و افراطی شهریار جدید ماکیاولی در شخصیت انقلابیون قرن بیستم آشکار شد. به عنوان مثال استالین، یکی از مهمترین و هوش‌مندترین سیسات‌مداران مدرن، نابغه یگانه‌ای در مانورهای سیاسی بود. آنچه در شخصیت سیاسی استالین حقیقتا جذاب و در عین حال نفرت‌انگیز است، این واقعیت است که وی به گونه‌ای جادوگرانه هر آن می‌توانست بنا به شرایط در جای مناسب بایستد، از نیروهای موجود در صحنه حداکثر استفاده را بکند، و از این طریق قدم به قدم رقبای صاحب نام‌اش را حذف کند.  البته بدیهی است که ادعای ما این نیست که استالین یا دیگر انقلابیون مدرن مستقمیا پیرو فیلسوف فلورانسی بوده‌اند. نظام استالینی با بسیاری از توصیه‌های ماکیاولی در تضاد است. اما تحلیل سخن ماکیاولی می‌تواند ما را در شناخت خصلت‌های سیاست مدرن یاری کند. چرا که او بود که برای اولین بار سنگ‌بنای سیاستی کاملا متفاوت با تعلیمات فیلسوفان و سیاست‌نامه‌نویسان سنتی را نهاد. اگرچه سیاست مدرن سده‌ها بعد بر روی این سنگ‌بنای اولیه ساختمانی ساخت که از خرد و تخیل ماکیاولی فراتر می‌رفت. سیاست مدرن، و خصوصا سیاست انقلابی مدرن مستقل از اندیشمند فلورانسی، سیاستمدار مدرن را از قیود و عادات سنتی رها کرد و شخصیت او را به چیزی تا ابد شکل‌پذیر بدل کرد. اگر در لیبرال – دموکراسی‌ها شهریار جدید راه میانه را می‌پیماید و هنوز می‌کوشد تا حدی  ثبات و انسجام شخصیت‌اش را حفظ کند، در رژیم‌های انقلابی سیاستمدار مرزی برای تهی کردن شخصیت سیاسی خویش از هرگونه فضلیت پایدار و انسجام درونی نمی‌شناسد.

نظام پهلوی در میانه قدیم و جدید

نظام پهلوی اگرچه در ادامه روندی که از اواخر دوره قاجار آغاز شده بود، در حال گسستن از جهان‌بینی و سیاست کهن ایرانی بود، اما همچنان چیزی از آریستوکراسی سنتی ایرانی در خود داشت. گزافه نیست اگر بگوییم، گسستی که انقلاب 57 در تاریخ ایران ایجاد کرد، به مراتب ریشه‌ای‌تر و تکان‌دهنده‌تر از گسست انقلاب مشروطه بود: انقلاب 57 پایان قطعی آریستوکراسی ایرانی بود.

 نظام پهلوی در میانه قدیم و جدید ایستاده بود. از طرفی هنوز خصلتی آریستوکرات داشت و از طرفی دیگر به تدریج منش و روش مدرن حکومت‌داری را در خود جذب می‌کرد. وقتی محمد علی فروغی در نامه‌ای ناتمام به «اهمیت شاه در تربیت ایرانی» اشاره می‌کند، یعنی هنوز می‌کوشد چیزی از اشرافیت خردمند ایرانی را به دوران جدید  منتقل کند. چرا که در دیدگاه سنتی منش شاه، سازنده منش و اخلاق (Ethos) ملت است. سرشتِ شهریار در نظام پهلوی به طور نسبی پایدار است، و این حقیقت ریشه در ماهیت آریستوکراتیک این رژیم دارد. «آریستوکرات» بنا به تعریف می‌بایست  تمامیت، انسجام و ثبات عادات و منش‌های (habitus)  خویش را حفظ کند. می‌توانیم منش اشرافی را از این حیث که معمولا حقوق مردم را رعایت نمی‌کند سرزنش کنیم، اما نکته این است که این منش بنا به ماهیت خود اخلاقی پایدار را به وجود می‌آورد، اخلاقی که اگرچه می‌توان آن را دوست داشت یا نداشت، اما کمتر می‌توان در آن نیرنگ و تلون از جنسی که در رفتار سیاست‌مداران انقلابی دیده می‌شود، تشخیص داد. آنچه معمولا از دید مشاهده‌گر بیرونی به «غرور اشرافی» تعبیر می‌شود، در واقع جلوه‌ای است از همین ثبات منش و انسجام روحی و درونی. نجیب‌زاده نه بر اساس پست و بلند حوادث و شرایط، که می‌بایست بر اساس آنچه شرافت و عزت اشرافی‌اش حکم می‌کند رفتار کند. روشن است که چنین خصلت‌هایی الگویی آرمانی است و نه لزوما واقعیت محقق‌شده همه اشراف. اما در سنت آریستوکراتیک ثبات شخصیت و منش، آرمانی است که می‌توان و باید به آن نزدیک شد.  اگر با چنین معیارهایی به نظام پهلوی بنگریم، خواهیم دید که این نظام در میانه قدیم و جدید ایستاده بود. ماهیت سیاست در نظام پهلوی همچنان با اخلاق آریستوکراتیک آمیخته بود. اگرچه در سال‌های آخر غلبه بیش از پیش فکر فن‌سالار و تکنیک‌زده و غیبت سیاست‌مدارنی فرهیخته و آداب‌دان مانند فروغی این نظام را بیشتر از گذشته از ایده‌آل‌های اخلاقی سنت آریستوکراتیک دور کرده بود، اما با این‌همه نظام پهلوی همچنان ماهیتی آریستوکراتیک داشت. 

انقلاب ایران اما ماهیت سیاست در ایران را به کلی دگرگون کرد. ما پس از انقلاب شاهد روی کار آمدن حاکمانی بودیم که نیرنگ و تلون ویژگی اصلی‌شان بود. می‌توان گفت اگرچه اسلام‌گرایان اهدافی ارتجاعی داشتند، اما روش‌های سیاسی که به کار بردند به مراتب مدرن‌تر از روش سیاست‌ورزی نخبگان دستگاه پهلوی بود. اسلام‌گرایان که نیرنگ و فریبکاری را از چپ افراطی آموخته بودند، توانستند بر موج توده‌های مردم سوار شوند و با دگرگونی شرایط به خوبی گفتار و کردارشان را تغییر دهند. تا جایی که می‌توانیم بگوییم آنها شاگردان کوچک لنین و استالین بودند. این انقلابیون 57 بودند که نشان دادند کاربرد نیرنگ، فریب‌کاری و پروپاگاندا چه اثرات نیرومندی در سیاست دارد و چگونه می‌تواند حریفان را خلع سلاح کند. بنابراین تحول نظام پهلوی به جمهوری اسلامی نه تنها تحولی سیاسی که تحولی در هستی اخلاقی شهریار ایرانی است. و به تبع این تحول در منش شهریار، هستی اخلاقی جامعه ایران نیز عمیقا دگرگون شد. و از این رو انقلاب ایران را باید به مثابه دگردیسی‌ای هستی‌شناسانه – اخلاق‌باورانه  در نظر گرفت.

این مقاله در سایت بی بی سی فارسی منتشر شده است. 

حقوق بشر و نقد جامعه معاصر؛ بررسی رساله «قانون طبیعی و حقوق بشر» از پی‌یر منان *

هنگامی که در سال 2013 مخالفان قانونی کردن ازدواج همجنس‌گرایان در فرانسه جنبش اجتماعی بزرگی را ترتیب دادند، جنبشی که به «تظاهرات برای همه» مشهور شد، بسیاری از روزنامه‌نگاران و سیاست‌شناسان فرانسوی آن را «می 68 محافظه‌کاران» خواندند. اغراق نیست اگر بگوییم فضای فکری و سیاسی فرانسه در دهه‌های اخیر را می‌توانیم به هواداران روح می 68 و مخالفان آن تقسیم کنیم. می 68 نماد گسستی در کنش و تفکر سیاسی است: اردوگاهی که با سلاح حقوق بیشتر به جنگ نهادهای مسلط جامعه فرانسه رفتند، و اردوگاهی که همچنان در پی محافظت از نهادهای مسلط بود و هست. دهه شصت تمام شد اما مواجهه این دو اردوگاه به شکل‌های دیگر در عرصه تفکر و سیاست ادامه یافت. اندیشه 68 خواهان جامعه‌ای آزادتر و برابرتر، رها از سنت و جبر نهادهایی مثل کلیسای کاتولیک، دانشگاه و خانواده و دولت بود. اندیشه ضد68 در پی احیاء اقتدار از دست رفته نهادهای مسلط و پی افکندن نظمی آریستوکراتیک است. تضاد 68 و ضد 68 شکلی از تضاد قدیم و جدید در بستر تاریخ معاصر غرب است.

در فضای فارسی‌زبان آشنایی گسترده‌ای با  اردوگاه می 68 وجود دارد. اما ما چندان با اردوگاه مخالف آشنا نیستیم. پی‌یر منان یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان سیاسی معاصر فرانسه است که متعلق به اردوگاه ضد 68 است. آنچه او را از دیگر روشنفکران متعلق به این جبهه متمایز می‌کند قوت استدلال و انسجام منطقی نوشتار اوست. نوشته‌های منان را نمی‌توان صرفا به بعد سیاسی و جدلی آن فروکاست. منان منتقد هوشمند و نکته‌بین زندگی مدرن است، و نقد او به جنبه‌هایی از فلسفه مدرن از عمق و دقتی مثال‌زدنی برخوردار است. هرچقدر هم که با گرایش و هدف سیاسی او مخالف باشیم نمی‌توانیم تشخیص او را از مشکلات و نقاط ضعف پروژه مدرن نادیده بگیریم. برای کسی که در سنت فلسفه سیاسی مدرن بار آماده است، مواجهه با آثار منان می‌تواند شکوفاکننده فکر باشد چرا که او ما را وا می‌دارد تا بر روی پیش‌فرض‌ها و امور بدیهی انگاشته‌شده مجددا تامل کنیم.

رساله مختصر پی‌یر منان با نام «قانون طبیعی و حقوق بشر» حاصل شش سخنرانی وی در انستیوی کاتولیک پاریس است که در سال 2017 ایراد شده‌اند. این رساله در واقع حمله‌ای نیرومند و عریان به یکی از ستون‌های اصلی اندیشه 68 است: «حقوق بشر و مبانی فلسفی آن». در آنچه در پی می‌آید می‌کوشیم ابتدا شرحی بسیار فشرده از مهمترین نکات این رساله به دست دهیم، و سپس در پایان با نگاهی انتقادی‌تر بحث منان خلاصه کنیم.

مفهوم مدرن طبیعت و حق طبیعی

منان کتاب خود را با نقد مفهوم طبیعت به مثابه امری صرفا زیست‌شناسانه آغاز می‌کند: فلسفه حقوق بشر مدافع حقوق فرد است.  در این فلسفه هر فرد انسانی از آن حیث که موجودی زنده است، صاحب حق است. به این ترتیب سروکار ما در حقوق بشر با فرد زنده جدا از دیگری است که به شکلی منتزع از هرگونه پیوند اجتماعی صاحب حقوقی بنیادین است. «طبیعت» در این دیدگاه به طبیعت زیست‌شناسانه فروکاسته می‌شود. جز واقعیت زیست‌شناسانه فرد، هیچ چیز طبیعی دیگری در فرد و پیوندهای اجتماعی او وجود ندارد. بدین ترتیب در تمام آنچه زندگی اجتماعی می‌نامیم، هیچ امر طبیعی وجود ندارد. انسان از آن حیث که فردی زنده و جدا از دیگران است حقوقی دارد، اما به محض اینکه وارد جامعه می‌شود،  وارد حوزه برساخته‌های بشری می‌شود که به دلخواه و بر اساس حقوق طبیعی فرد می‌تواند تغییر کند. ایده حقوق بشر آنچنان که در فلسفه کلاسیک لیبرال از توماس هابز تا ژان ژاک روسو صورت‌بندی شد، بر مفهومی فردگرایانه از طبیعت بشری استوار بوده است. حقوق طبیعی مدرن به گونه‌ای بنیادین بر اساس تعریفی فردگرایانه – طبیعی از انسان به وجود آمده است.

پیامد نهایی چنین تعریف فقیری از طبیعت، تخریب و بازسازی مداوم «برساخته‌های فرهنگی و اجتماعی» هر جامعه‌ای است. هدف این «واسازی» مداوم در نهایت آن چیزی است که اندیشه مدرن آن را آزادی فردی می‌نامد. منان می‌گوید بر اساس این دیدگاه تمام خصلت‌های بشری «برساخته» و «مصنوع» است، و آماده برای واسازی. جهان انسانی به این ترتیب همچون بازی لگو ساختمانی است که هر آن قطعات‌اش را می‌توان باز و مجددا به دلخواه سوار کرد. هیچ معیار طبیعی برای زندگی انسانی وجود ندارد چرا که تنها امر حقیقتا طبیعی، واقعیت زیست‌شناسانه انسان است. ما نمی‌توانیم نهادی اجتماعی، رژیمی سیاسی و یا کنشی انسانی را بر اساس مفهوم طبیعت بسنجیم. این پرسش که آیا این رژیم سیاسی با طبیعت بشری همخوان است یا نه؟ برای فلسفه حقوق بشر پرسشی بی‌معنا است.

نقطه عزیمت منان در نقد حقوق بشر این است که امر طبیعی تنها محدود به «امر زیست‌شناسانه» نمی‌شود. در امور اجماعی نیز ما می‌توانیم از طبیعی و غیرطبیعی صحبت کنیم. فلسفه سیاسی مدرن مفهوم «طبیعت بشر» را به تدریج کنار می‌گذارد حال آنکه ما نمی‌توانیم از انسان به گونه‌ای معنادار سحن بگوییم مگر اینکه از پیش موضعی دستکم ضمنی درباره طبیعت او نگرفته باشیم. برای فلسفه سیاسی مدرن طبیعت بشر در واقع آزادی یا خودبنیادی (autonomie) است و این مبنای هنجارین حقوق بشر است.

در نقد سوژه خودبنیاد

زندگی عملی انسان از نظر منان بدون تصور جفت فرمان‌دهی و فرمان‌بری قابل تصور نیست. به محض اینکه درگیر عمل می‌شویم یا فرمان می‌دهیم یا از کسی فرمان‌ می‌بریم. پرسش کهن سیاست همواره این بوده است که چه کسی، بر اساس چه قانونی باید فرمان دهد؟ پاسخ فلسفه سیاسی دموکراتیک به این پرسش کهن این بوده است: ما تنها از قانونی باید تبعیت کنیم که خودمان آن را وضع کرده‌ایم. سوژه خودبنیاد کسی است که همزمان فرمان‌ده و فرمان‌بر است. نقد منان به مفهوم خودبنیادی ظریف و تامل‌برانگیز است: فرض مدرن خودبنیادی لاجرم به این نتیجه منطقی می‌رسد که من هم‌زمان خودبنیاد و دیگربنیاد (hétéronome) هستم. خودبنیاد هستم چون فرمان می‌دهم، و دیگربنیاد هستم چون تبعیت می‌کنم. بنابراین مفهوم خودبنیادی بشر در عمل در نظر منان مفهومی مبهم و مشکل‌زا است.

فلسفه قدمایی فاقد مفهوم خودبنیادی بود. در عوض آنچه برای قدما اهمیت داشت «حکومت بر نفس» بود. حکومت بر نفس عبارت بود از غلبه و فرمان روح بر جسم. من باید بر بدن خود حکومت کنم و اختیارش را در دست داشته باشم. حال آنکه فلسفه سیاسی مدرن مفهوم حکومت بر نفس را تقریبا به کناری نهاده است و به جای آن مفهوم خودبنیادی را قرار داده است. این مفهوم چنانکه منان شرح می‌دهد در عمل مبهم است و موجب می‌شود جفت فرمان‌ده – فرمان‌بر معنای مشخص خود را از بدهد. چرا که هیچ‌گاه فرمان‌ده و فرمان‌بر نمی‌توانند یک «شخص» باشند. ما می‌توانیم بر «بخشی» از خود، به عنوان مثال بر بدن خود، فرمان برانیم اما نمی‌توانیم بر «خود» فرمان برانیم. یک فرد در آن واحد نمی‌تواند به طور کامل و مطلق فرمان‌ده و فرمان‌بر باشد.

بر این اساس در دموکراسی مدرن شهروندان تصور می‌کنند بر خود فرمان‌ می‌رانند. اما آنها به تعبیر منان بیش از پیش به «چینی در دولت» (le pli de l’Etat) بدل می‌شوند. در این تعبیر دولت گویی پارچه‌ایی است و شهروندان چینی در این پارچه. نه دولت به درستی فرمان می‌دهد، نه شهروندان به واقع فرمان‌ می‌برند. دولت به معنای حقیقی کلمه فرمان نمی‌دهد چون غایتی برای حکومت کردن ندارد، تنها اعمالی را مجاز و اعمالی دیگر را ممنوع می‌کند. شهروندان به معنای واقعی کلمه نه فرمان می‌برند و نه در واقع فرمان‌ده هستند. شهروندان در این وضعیت بیش از پیش به چینی در کلاف پیچیده دولت بدل می‌شوند، یعنی به بخشی و لایه‌ای از دم‌ودستگاه دولت مدرن. بدین ترتیب زیر پوشش ظاهری مفهوم خودبنیادی دموکراتیک « تیرانی (tyrannie) نامحسوس دولت دموکراتیک به وجود می‌آید.

بر اساس نظر منان خطای بنیادین فلسفه سیاسی مدرن (یا به عبارت دقیق‌تر «لیبرال»)، این است که تصور می‌کند شرایط فرمان‌دهی را می‌تواند از درون شرایط وضع طبیعی، شرایطی که کسی بر کسی به معنای واقعی فرمان نمی‌راند، تولید کند. به عبارت ساده‌تر لیبرالیسم می‌خواهد از درون شرایطی بی‌قاعده که آن را وضع طبیعی می‌نامد، وضعی قاعده‌مند بیافریند. حال آنکه زندگی اجتماعی، یعنی زندگی عملی انسان همواره از پیش قاعده‌مند است، و حاصل فرمان‌دهی و فرمان‌بری. تصور وضعیتی پیش از فرمان‌دهی – فرمان‌بری حاصل انتزاع محض و افسانه‌ای مدرن است که نمی‌تواند رنگی واقعی به خود بگیرد.    

حقوق فرد و نهاد

منان ادامه می‌دهد: در جامعه معاصر حقوق بشر به تدریج به تنها مرجع سیاست مدرن بدل شده است. قانون به جای اینکه سمت‌وسویی به زندگی عملی فرد بدهد، تنها اعمالی را مجاز یا ممنوع می‌شمارد. حقوق بشر در نهایت تمایل به گسترش آزادی و اعمال مجاز دارد و میل طبیعی سیاست دموکراتیک مدرن به سوی از میان برداشتن موانع آزادی فردی است، بدون اینکه معیاری مثبت و معنی‌دار برای عمل فردی وضع کند. برای فهم نقد منان می‌توانیم حق آزادی بیان را در نظر بگیریم. تک تک شهروندان صاحب حق آزادی بیان هستند. اما این حق همچنان صوری است: من آزاد هستم که هرآنچه می‌خواهم بگویم. اما کیفیت گفتار من و معیاری که بر اساس آن باید سخن بگویم اهمیتی ندارد. فلسفه سیاسی مدرن بیشتر دل‌مشغول حق عمل آزاد است، تا کیفیت و قاعده این عمل. به عبارت ساده‌تر پرسش اصلی در نظام حقوقی مدرن این است که: چه کارهایی می‌توانم بکنم، و نه اینکه چگونه و بر اساس چه قواعدی این کارها را انجام دهم. دل‌مشغولی اصلی فلسفه سیاسی مدرن حق عمل است و نه معیار عمل. نتیجه این وضعیت این است که آزادی بیان به تدریج در جامعه مدرن به فقیر شدن خود «بیان» منجر شده است. شهروندان بیش از اینکه دل‌مشغول گفتار معقول باشند، دل‌مشغول حق گفتن هستند. فضای مجازی نمونه کاملی است از تحقق حق آزادی بیان بدون قاعده بیان. فقیر شدن بیان، به فقیر شدن اندیشه و کلیشه‌ای شدن آن منجر می‌شود. در نهایت ما در وضعی قرار می‌گیرم که زیر پوشش ظاهری «آزادی بیان» در حال تکرار کلیشه‌ها و هنجارهایی هستیم که دولت دموکراتیک مدرن آنها را دیکته می‌کند. اینچنین است که نوعی تیرانی نامحسوس زیر پوشش دموکراسی زاده می‌شود. آزادی بیان بدون دل‌مشغولی نسبت به کیفیت گفتار و معقولیت آن به تخریب آزادی بیان منجر می‌شود.

یکی از پیامدهای مرجعیت مطلق حقوق بشر در سیاست این است که تنها معیار سنجش نهادهای جامعه، حقوق فردی است و این باعث می‌شود که مشروعیت نهادها مدام تضعیف شود. دانشگاه، خانواده، ملت، مدرسه و سایر نهادهای اجتماعی هنگاهی مشروع هستند که حقوق فرد را رعایت کنند، حقوقی که به طور مداوم دایره وسیع‌تری پیدا می‌کند. به عبارت دیگر پیامد ضمنی حقوق بشر رشد بیش از حد فردگرایی و مطالبات فرد در برابر نهادها است. بدین ترتیب معنا و غایت نهادها زیر فشار مطالبات فردی تضعیف می‌شود. در چنین جامعه‌ای این امرِ فردی است که مدام امرِ جمعی را می‌سنجد و هرگونه مطالبه امرِ جمعی از امرِ فردی نوعی استبداد و زورگویی قلمداد می‌شود.

به سوی قانون طبیعی

پی‌یر منان در پایان رساله خود اینگونه نظر نهایی‌اش را جمع‌بندی می‌کند: نظم اجتماعی به طور ماهوی نظمی archique است، یعنی حاصل مجموعه‌ای از قواعد برای عمل انسانی، برای فرمان‌بری و فرمان‌دهی است . این نظمِ قاعده‌مند برای فلسفه سیاسی کلاسیک یعنی برای کسانی همچون افلاطون، ارسطو و توماس قدیس (و فارابی در سنت فلسفه اسلامی) نظمی طبیعی است. برای بنیان‌گذاران فلسفه سیاسی مدرن برعکس در نظم اجتماعی هیچ چیزی طبیعی نیست، بلکه آنچه طبیعی است وضعیت an-archie  بی‌قاعده و بی‌فرمان است. فلسفه سیاسی مدرن چنانکه گفتیم می‌کوشد از درون این نظم بی‌فرمان قواعدی برای فرمان‌دهی و فرمان‌بری بیافریند. اما آنچه پس از چند سده تحقق عملی این فلسفه شاهد هستیم این است که نظم دموکراتیک به تدریج به سمت بی‌فرمانی و بی‌قاعدگی میل کرده است چرا که آگاهی مدرن می‌پندارد هیچ چیزی در نظم اجتماعی طبیعی نیست. این فلسفه در نهایت به فردگرایی بی‌حدوحصری دامن زده است که هیچ قاعده‌ای را فراسوی خود نمی‌پذیرد و به بیش از پیش به هرگونه نظم archqiue  یعنی نظمی که در آن کسانی فرمان می‌دهند و کسانی اطاعت می‌کنند مشکوک است. در چنین وضعیتی مشروعیت هرگونه اقتداری به زیر سوال می‌رود.

راه‌حل منان برای خروج از این وضعیت بازگشت به مفهوم طبیعت بشر و قانون طبیعی است. اما چگونه می‌توانیم قواعدی طبیعی برای عمل انسانی وضع کنیم؟ منان بر خلاف بسیاری از نظریه‌پردازان قانون طبیعی به سراغ معیارهایی عملی، روشن و سنجش‌پذیر می‌رود. وی می‌گوید به جای فهرست کردن «حقوق بشر» و مباحثه بر سر اینکه این یا آن حق «حق بشری» هست یا نیست، می‌توانیم به گونه‌ای کاربردی معیارهایی برای سنجش عمل انسانی و نهادهای اجتماعی وضع کنیم. وی می‌گوید تمام پدیده‌های انسانی با همه تکثر و رنگارنگی‌شان پیامد خصلت‌های مشترک در میان انسان‌ها هستند. در هر عملی انسانی یکی از این سه انگیزه یا ترکیبی از آنها قابل تشخیص است: مفید بودن، خوشایند بودن و یا درست‌کارانه بودن (عادلانه و شرافت‌مندانه بودن). منان این سه را سه انگیزه «طبیعی» هر عمل انسانی معرفی می‌کند و اضافه می‌کند بر این اساس می‌توانیم بگوییم هر نهادی یا هر رژیم سیاسی که منطبق بر این سه انگیزه عمل نکند مخالف قانون طبیعی است. ما به جای اینکه از حقوق بشر صحبت کنیم، می‌توانیم از انطباق یا عدم انطابق عمل او با این قانون طبیعی صحبت کنیم. هرچه نهادهای اجتماعی زمینه را برای گسترش بیشتر کنش‌هایی که مفید، خوشایند و شرافت‌مندانه باشد فراهم آورند، طبیعی‌تر هستند. وضع قانون طبیعی، یعنی قانونی که بر طبیعت بشر استوار شده است، از این طریق ممکن است. قانون طبیعی برای منان بیشتر نقشی راهنما دارد. این قانون ما را در زندگی عملی‌مان راهنمایی می‌کند و راه کمال را به ما نشان می‌دهد.

منان و تصور از دموکراسی مدرن

 اساس نقد منان به حقوق بشر و دموکراسی را در در این دو نکته می‌توانیم خلاصه کنیم: اول. به محض اینکه حقوق بشر به تنها مرجع سیاست بدل می‌شود، جامعه را بیش از پیش به طرف فردگرایی سوق می‌دهد، چرا که حقوق بشر بنیادی فردگرایانه دارد و پیش از هرگونه پیوند اجتماعی تعریف می‌شود. دوم. مفهوم حق نسبت به غایت زندگی اجتماعی بی‌طرف است، و این به تدریج زندگی اجتماعی در جوامع دموکراتیک پیشرفته را مبدل به حوزه‌ای نامتعین، سرگردان، بی‌هدف و حتی بی‌معنا می‌کند. ما نمی‌دانیم هدف از زندگی جمعی چیست؟ هر فرد تنها مطابق سلیقه و میل خود به سویی می‌رود و چیزی را می‌جوید. هر گونه آرمان جمعی و هدف جمعی بی‌معنا می‌شود. بنابراین فردگرایی افراطی، نامتعینی و بی‌غایت شدن زندگی اجتماعی مهمترین پیامدهای کاربرد افراطی و یکسویه حقوق بشر در سیاست است. باید توجه داشته باشیم که هدف اصلی نقد منان کاربرد افراطی حقوق بشر و مرجعیت یکسویه آن در سیاست است، و نه لزوما تک تک مواردی که حقوق بشر خوانده می‌شوند. آیا تصویر منان از دموکراسی‌های غربی درست است؟  

به نظر می‌رسد در وهله اول دستکم باید مشاهده و توصیف منان از جوامع معاصر غربی را جدی بگیریم: گسترش فردگرایی و بی‌غایت شدن زندگی جمعی  اگرچه گاهی به شیوه‌ای اغراق‌آمیز و آخرالزمانی وصف می‌شوند،  به هر حال معضلاتی واقعی هستند. اما آیا مسئول زوال امر جمعی و گسترش فردگرایی افراطی حقوق بشر است؟ مشکل بحث منان با همه قوت و عمقی که دارد این است که دشمن را اشتباه گرفته است. حقوق بشر دستکم مسئول اصلی چنین وضعیتی نیست. مهمترین مشکل تحلیل منان این است که به گونه‌ای ناخودآگاه همچنان آغشته به پیش‌فرض‌های لیبرالیسم کلاسیک است: برای وی «فرد» واقعیتی حقوقی است، و گسترش حقوق فرد مساوی است با گسترش حوزه عمل و میل فردی. در صورتیکه علوم اجتماعی معاصر به اندازه کافی به نفع این دیدگاه استدلال فراهم کرده‌اند که «فرد» خاستگاهی اجتماعی دارد و ماهیت اجتماعی فرد به طور منطقی و تاریخی پیش از هویت حقوقی آن شکل گرفته و می‌گیرد. بنابراین کلید گسترش فردگرایی افراطی را نباید در «حقوق» که در نهادهای اجتماعی جست. شاید مهمترین نهادی که در دهه‌های اخیر در شکل دادن به نوعی فردگرایی لذ‌ت‌جو نقش داشته است، نهاد اقتصاد باشد. این بازار آزاد در جامعه معاصر است که به طور نظام‌مند هر فرد را تبدیل به ماشین کار- مصرف می‌کند. فردی‌سازی رادیکال نتیجه گسترش سرمایه‌داری متاخر است. فرد نه صرفا واقعیت حقوقی بلکه ابداعی اجتماعی – اقتصادی – سیاسی است. بنابراین لبه تیز انتقاد را باید به طرف صورت‌بندی اقتصادی – اجتماعی معاصر گرفت که آدمیان را بیش از پیش به واحدی جداافتاده از دیگری  تبدیل کرده است که تنها افق و معنای زندگی‌اش تولید ثروت و مصرف کالا و خدمات است.

نکته دوم نقد منان را باید تا حدودی پذیرفت: سلطه گفتمان حقوقی و مرجعیت یگانه آن در سیاست، فضایی نامتعین به وجود می‌آورد. اینجا اما بحث نه بر سر محتوای حقوق بشر، بلکه بر سر مرجعیت یگانه آن است. سیاست قابل تقلیل به حقوق بشر نیست و برای ساختن امری جمعی باید از گفتمان حقوقی فراتر رویم. حقوق بشر لازم است اما کافی نیست. فلسفه مدرن تا کنون نتوانسته است به گونه‌ای موثر به  مساله غایت زندگی جمعی پاسخی بدهد. اما راه‌حل منان – یعنی بازگشت به مفهوم قانون طبیعی – چندان راه‌گشا نیست. قانون طبیعی وقتی می‌تواند راهنمای ما باشد که از پیش توافقی نسبی بر سر طبیعت بشر وجود داشته باشد. در جامعه پسامتافیزیکی معاصر بسیار مشکل می‌توان تصور کرد که باور به مفهوم قانون طبیعی از حلقه‌ای کوچک فراتر رود. به قول هابرماس در کتاب «گفتمان‌های فلسفی مدرنیته» مدرنیته باید مبانی خود را از درون خود بیافریند، و احیاء ریشه‌های یونانی یا مسیحی مدرنیته لزوما نخواهد توانست مسائل درونی مدرنتیه را حل کند. ما همواره می‌توانیم از میراث پیش از مدرن استفاده کنیم، اما باید توجه داشته باشیم که این «استفاده» خود بر اساس مرجعیت عقلانیت مدرن قضاوت و صورت‌بندی می‌شود، چرا که گسستی را که مدرنیته در تاریخ ایجاد کرده است، خصلتی «بازگشت‌ناپذیر» دارد. بنابراین ما می‌توانیم از سنت بهره بگیریم، اما نمی‌توانیم کاملا به «مرجعیت مطلق» سنت تن در دهیم. مرجع نهایی همچنان خود ما، یعنی ما مدرن‌ها، هستیم چرا که مدرنیته جامعه‌ای به ما داده است که برای سنت یونانی یا مسیحی ناشناخته بوده است. بنابراین یک بار دیگر باید گفت به مسائل مدرن باید از درون مدرنیته پاسخ داد.

* Pierre Manent, La loi naturelle et les droits de l’homme, Paris, PUF, 2018

.این مقاله در سایت آسو منتشر شده است

درباره ایران

ایران یک زیست‌جهان مشترک است. جهانی است از معانی مشترک که ما در آن به دنیا می‌آییم و نخستین شیوه‌های مواجهه با جهان را یاد می‌گیریم. اکثر ما در دوران کودکی با ادبیات فارسی آشنا می‌شویم که می‌توانیم بگوییم نخستین دریافت‌های ما را از بودن و زیستن می‌سازد. این دریافت‌های اولیه حتی اگر بعدا فراموش شوند، یا به کناری نهاده شوند، اهمیت خود را در بنیانی‌ترین لایه‌های شخصیت ما حفظ می‌کنند. سال‌ها پیش عبدالکریم سروش در مقاله‌ای ایرانیان را وارث سه فرهنگ ایرانی، اسلامی و غربی دانست. زیست‌جهان ایرانی محصول ترکیب این سه فرهنگ است و دو کتاب، شاهنامه و قرآن، متن‌های بنیادین این فرهنگ را می‌سازد. در دوران جدید سنت غربی هم در فرهنگ ایرانی جذب شد و ایران مدرن را ساخت. راه رستگاری ما توازن میان این سه فرهنگ و گفت‌وگوی دائمی میان آنها است.

چشم‌انداز مطلوب

به نظر من تعریف دوباره آنچه که در علوم اجتماعی «جامعه سیاسی» می‌نامند مهترین هدف ما باید باشد. امر سیاسی، امر مشترک در میان ایرانیان باید مجددا تعریف شود. یعنی چیزهایی که مورد توافق همگان باشد و بتواند پایه‌ای برای زیست همگانی فراهم آورد. هر جامعه‌ای فراسوی تضادها و شکاف‌های درونی‌اش نیاز به اصولی دارد تا بتواند وحدت‌اش را حفظ کند. در دنیای قدیم شاه و مذهب این نقش را برعهده داشتند. شاه نماد و نگهدارنده وحدت قلمروی سلطنتی بود. در دنیای جدید ایده دموکراسی جانشین نظام‌های سلطنتی پیشین شده است و دولتی دموکراتیک ضامن وحدت سیاسی شده است. هر جامعه‌ای در نهایت باید به توافقی اولیه برای برپایی نظمی سیاسی که شامل حقوق و تکالیف همه شهروندان است، برسد. برای رسیدن به این هدف نخست باید امر مشترک را تعریف کرد. ما در چه چیزهایی مشترکیم؟ چه چهارچوبی را برای حیات سیاسی‌مان می‌پذیریم؟ بر روی این چهارچوب تاکید می‌کنم چون پیش از اینکه بخواهیم درباره  توسعه اقتصادی، وضعیت فرهنگی، سیاست خارجی  و ده‌ها مساله و مشکل دیگر بحث کنیم، نخست باید به قواعدی دست یابیم که فراسوی اختلافات بتوانند داور نهایی باشند. امر سیاسی، جامعه سیاسی، امر مشترک (یا هر اسم دیگری که بر روی آن می‌گذارید.) در واقع همان مرجعی نهایی است که بالای سر ما ایستاده است. امر سیاسی اینجا همچون آگاهی جمعی جامعه عمل می‌کند. و از همه مهتر احساس تعلق ایجاد می‌کند. من حس می‌کنم متعلق به یک اجتماع سیاسی هستم که همزمان هم حقوقی برای من قائل است و هم مسئولیت‌هایی از من طلب می‌کند.

از چه مسیری باید رفت؟

جامعه ایران متاسفانه از این هدف بسیار دور است. روز به روز چشم‌انداز توافق بر روی اصولی مشترک تیره‌تر می‌شود. زبان مشترکی میان ما نیست و این می‌تواند منجر به خشونت شود. هر گرایش سیاسی به سرعت به کالت بدل می‌شود. کالت‌های سیاسی معمولا دو ویژگی دارد: خودشیفتگی جمعی، اعضاء مدام خود را می‌ستایند و از با هم بودن و تائید یکدیگر لذت می‌برند، دوم، تمام هویت‌شان بر اساس دشمن بیرونی تعریف می‌شود. در چنین وضعی جامعه تکه تکه می‌شود، هیچ چسبی نمی‌تواند آنها را به هم بچسباند. کثرت و تضاد وقتی مطلوب است که در چهارچوبی سیاسی و مدنی روی دهد. تضاد وقتی تبدیل به جنگ همه با همه می‌شود، دیگر اصل مدنیت را مخدوش می‌کند.

در بحث‌های عمومی عقل در سال‌های اخیر به مقدار بسیار زیادی کمیاب شده است.  تصور می‌کنم نخستین قدم به سوی چشم‌انداز مطلوبی که شرح دادم، شکستن این فضای کالت‌بندی‌شده و گفت‌وگوی واقعی میان سنت‌های فکری و سیاسی برای رسیدن به زبانی مشترک است.

این یادداشت در پاسخ به سوال‌های سایت آسو نوشته است. 

به سوی سرچشمه‌های یک فروپاشی

خاورمیانه از خاکستر فروپاشی امپراتوری‌های قدیم سربرآورد. سقوط امپراتوری عثمانی در سال ۱۹۲۳ و پایان سلطنت قاجار در ایران در ۱۹۲۵آغاز عصر جدیدی در منطقه را نوید می‌دادند. نخستین حکومت‌ها در منطقه عمدتا با گرایشی محافظه‌کار و کم و بیش غرب‌گرا بر سر کار آمدند. سپس موج ملی‌گرایی عرب که با سوسیالیسم ترکیب شده بود در دهه‌های پنجاه، شصت و هفتاد حکومت‌های محافظه‌کار را کنار زد و مدلی جدید از سیاست رادیکال عرضه کرد. بحران کانال سوئز در ۱۹۵۶ و پیروزی نهایی جمال‌عبدالناصر در این بحران، او را به شخصیت کانونی ملی‌گرایی عرب تبدیل کرد و به او محبوبیتی بی‌همتا بخشید. اما شکست تحقیرآمیز او در جنگ شش‌روزه ملی‌گرایی عربی را دچار بحرانی جدی کرد، بحرانی که پیروزی نسبی مصر در جنگ یوم کیپور در ۱۹۷۳ نتوانست آن را مهار کند. چرخش سادات به سمت امریکا و صلح با اسرائیل ضربه‌ای کاری بر محبوبیت ملی‌گرایی عربی نزد مردم خاورمیانه وارد آورد. درست در همین حال و هوا انقلاب اسلامی در ایران پیروز شد و موج جدیدی از اسلام‌خواهی و اسلام‌گرایی را در منطقه  برانگیخت. به نظر می‌رسید پایان جنگ سرد و پایان کمونیسم، چشم‌انداز سیاسی جدیدی را در منطقه خاورمیانه می‌گشاید. اما برعکس خاورمیانه درست در آخرین روزهای حیات رژیم کمونیستی وارد بحران تازه‌ای شد. حمله عراق به کویت و سپس لشکرکشی امریکا به منطقه و دو جنگ اول و دوم خلیج جلوه‌های بحرانی عمیق و گسترده بودند. این بحران اکنون به اوج خود رسیده است. به نظر می‌رسد منطقه‌ای به نام خاورمیانه که در دهه بیست میلادی از پس زوال امپراتوری‌های قدیم به وجود آمده بود، در حال فروپاشی است.

گستردگی این بحران ما را بر آن می‌دارد که «خاورمیانه» را به پرسشی جدی بدل کنیم: سرچشمه‌های بحران خاورمیانه در کجاست؟ چرا صلح و دموکراسی در این منطقه ناممکن شده است؟ دستکم می‌توان به سه بحران اشاره کرد که در در به وجود آوردن وضع کنونی نقشی کلیدی دارند.

بحران نخست را بحران سیاست در خاورمیانه می‌نامیم. بحران سیاست را اینگونه می‌توان تعریف کرد: جوامع خاورمیانه پس از فروپاشی امپراتوری‌های قدیم، هنوز نتوانسته‌اند رژیمی سیاسی بیآفرینند که ضامن حقوق و آزادی‌های اساسی باشد. ما در خاورمیانه هنوز با مشکل واحد سیاسی مواجه‌ایم: واحدهای سیاسی قدیمی از میان رفته‌اند اما واحد‌های سیاسی جدید جز با سرکوب فیزیکی بختی برای بقا ندارند. بحران سیاسی در تحلیل نهایی بحران مشروعیت است. واحدهای سیاسی در خاورمیانه نتوانسته‌اند به اصلی ثابت و مورد توافق برای مشروعیت سیاسی برسند. بحران سیاسی بحران دولت – ملت نیز می‌تواند نام بگیرد. دولت‌ - ملت‌های خاورمیانه - شاید به استثنای ایران، ترکیه، اسرائیل و مصر - بنیان قابل تکایی ندارند و در بسیاری موارد ممکن است به طرفه‌العینی از هم بپاشند. در برخی کشورها پیوند‌های قبیله‌ای همچنان بر پیوند ملی برتری دارد. در این کشورها بیش از آنکه با «شهروند» سروکار داشته باشیم با افرادی سروکار داریم که هویت‌ قبیله‌ای دارند و بنابراین در واحدی ملی ادغام‌پذیر نیستند.

بحران دین دومین بحران اساسی در خاورمیانه و شمال افریقا است. اسلام برای قرن‌ها افق نهایی سیاست و فرهنگ و قانون را تعیین می‌کرد. فروپاشی این افق و درماندگی‌اش در برابر موج مدرنیته و تحولات جامعه جدید، موجب تولد ذهنیتی بیمار علیه دنیای مدرن شده است. اسلام‌گرایی نوعی آگاهی کین‌توز و هیستریک است که در برابر شکست و ناتوانی‌اش در برابر جهان جدید خواهان بازگشت به ریشه‌ها است. تاکنون همه تلاش‌ها برای اصلاح اسلام از درون با شکست مواجه شده است. اسلام‌گرایی اما عمدتا از بیرون نهادهای محافظه‌کار رسمی توانسته است اسلامی ستیزجو عرضه کند که مدعی است پاسخی برای تمام بحران‌های موجود خاورمیانه در اختیار دارد. این تمامیت‌خواهی بحران دین را گسترده‌تر و عمیق‌تر کرده است.

از طرف دیگر، در سطح آگاهی فردی، دینداری اسلامی دچار بحرانی همه‌جانبه است. آگاهی اسلامی در زندگی روزمره خود مدام با تناقض‌ها و دوگانگی‌های مختلفی روبرو است که جهان جدید به او تحمیل کرده است. فرد مسلمان هرچه بیشتر زندگی مدرن را می‌زیید، بیشتر دچار آگاهی دوپاره و رفتاری اسکیزوفرنیک می‌شود.

و سرانجام بحران فرهنگ که می‌توان ریشه‌های آن را به دوران پیش از مدرن برگرداند. واکنش جهان اسلام به فرهنگ یونانی و زوال تدریجی فرهنگ در قرن‌های هفتم و هشتم عملا فرایند فرهیختن اسلام را که از قرن‌های دوم و سوم آغاز شده بود، متوقف کرد. با پایان دوران اسلامی در قرن نوزدهم و آغاز دوران جدید، اگرچه تحولی در همه کشورهای خاورمیانه شروع شد، اما در هیچ کشوری فرهنگ نتوانستد به شکوفایی قابل توجهی برسد. شاید ایران، ترکیه، و مصر از این نظر وضع بهتری داشته باشند. اما عسرت فرهنگی بسیاری از کشورهای خاورمیانه عملا راه پویایی سیاسی و تمدنی را بسته است. بحران فرهنگ و بحران دین در نسبتی تنگاتنگ با یکدیگر هستند. شکست فرهنگ در این منطقه و شکست اصلاح‌طلبی اسلامی در واقع هر دو ابعاد مختلف یک پدیده هستند.

وضعیت فاجعه‌بار خاورمیانه محصول همزمانی و گره‌خوردگی این سه بحران است. بحران سیاست و مشروعیت به بحران دین گره می‌خورد و بحران دین به نوبه خود به بحران فرهنگ وابسته است. بحران فرهنگ موجب می‌شود کشورهای خاورمیانه ناتوان از زایش نخبگانی باشند که بتوانند تحولی جدید در سیاست این منطقه به وجود بیاورند. عدم پویایی سیاسی هم علت و هم معلوم عدم پویایی فرهنگ است. در‌هم‌تافتگی این بحران‌های سه‌گانه به استبداد، خشونت و جهل مقدس دامن زده است. برای مواجه با این وضع باید به ریشه‌های بحران بازگشت. تنها یک نقد ریشه‌ای از سیاست، دین و فرهنگ در این منطقه می‌تواند روزنه‌ای به آینده بگشاید.

این یادداشت پیشتر در ماهنامه «قلمرو» منتشر شده است. 

ایده اروپا و ناایده خاورمیانه

صلح شاید وضعی از چیزها باشد که در آن دشمنیِ سرشتیِ میان انسان‌ها نه به صورت جنگ­های ویرانگر، بلکه به شکل آفرینش جلوه­‌گری می‌کند. 

پل والری، بحران ذهن

تاریخ اروپا و خاورمیانه نه در پراکندگی و تکثر فرهنگی و دینی، و نه در تقابل‌های بزرگ خشونت‌بار با یکدیگر تفاوتی ندارند. جنگ‌های خونین و رویارویی‌های بزرگ دینی و قومی تاریخ هر دو منطقه را آکنده است، اما با اینهمه فرقی اساسی آنها را از هم جدا می‌کند: اروپا به تدریج توانسته است به صلحی درونی و اتحادی سیاسی برسد، خاورمیانه اما به طرف جدایی و تجزیه بیشتر و در نتیجه خشونت، جنگ و فروپاشی حرکت کرده است. چه چیزی تاریخ این دو منطقه را با همه تجربیات خشونت‌بار 

مشابه‌شان، از هم جدا می‌کند؟

مد زمانه ما عمدتا تمایل دارد که روایت اروپا‌محور از تاریخ اروپا را تنها به برساخته‌ای ایدئولوژیک در میان برساخته‌های نظری و مفهومی دیگر تبدیل کند. اما «نقد اروپامحوری» در روزگار ما خود به ایدئولوژی جدیدی بدل شده است، همانطور که مارکسیسم به عنوان نظریه نقد ایدئولوژی– خود به ایدئولوژی بدل شد. هر گاه نظریه‌ای ارتباط خود را با فکت‌ها و تجارب تاریخی، تحقیقات جدید و رقیب، و نهایتا با پرسش‌های عقل سلیم از دست بدهد، ما با دستگاه نظری ایدئولوژیک و مَدرسی مواجه خواهیم بود که می‌کوشد با جزمی‌تر کردن انسجام درونی خود در برابر تغییرات بیرونی مقاومت کند. هر چقدر فشار فکت‌ها، تجربه‌ها و تحقیقات جدید بیشتر شود، ایدئولوژی بسته‌تر و جزمی‌تر می‌شود و اقتدار متن، جانشین اقتدار استدلال می‌شود. در این مرحله شاهد تشکیل نوعی ارتودکسی نظری و روشنفکران حافظ ارتودکسی خواهیم بود^.۱

برعکس این مد همه‌گیر، در این مقاله نقطه عزیمت ما دو فرض اولیه است: نخست، احیاء برخی مفاهیم اروپامحور^۲ و تصدیق شایستگی نظری آنها. بدون شک، اروپامحوری شامل انبوهی از نظریات و برنامه‌های پژوهشی متکثر است. این به معنای تایید همه فرض‌ها و مفاهیمی که اروپا‌محور خوانده شده‌اند نیست. بنابراین - و این فرض دوم ماست - می‌توان و باید از میراث اروپایی روایتی دموکراتیک‌تر و تکثر‌گراتر به دست داد بدون اینکه در دام نفی نسبی‌گرایانه ارزش‌های اساسی این میراث افتاد. نقد میراث اروپایی نهایتا تنها می‌تواند برنامه‌ای برای بسط و تغییر آن باشد و نه انحلال آن. بدون تکیه بر حداقلی از اروپامحوری، مدرنیته دموکراتیک ناممکن است، بنابراین برای دفاع از دموکراسی باید دستکم روایتی تعدیل‌شده از اروپامحوری را بپذیریم.

بر این اساس و برای تامل در تاریخ صلح در اروپا، نخست باید با این مسئله مواجه شویم که اروپا چیست؟

درباره «خود اروپایی»

با یک مشاهده ساده می‌توانیم حوزه‌ای فرهنگی را تشخیص دهیم که در حدود جغرافیایی اروپا به مدت چندین قرن از نوعی وحدت و پویایی فرهنگی برخوردار است. این حوزه فرهنگی به طور نسبی از حوزه‌های دیگر فرهنگی جدا می‌شود. چگونه می‌توانیم این حوزه و وحدت نسبی آن را تعریف کنیم؟ نسبت این حوزه فرهنگی با سرچشمه‌هایش چیست؟

معمولا میراث یونانی، امپراتوری رمی، و مسیحیت را سه خاستگاه اصلی تمدن اروپایی جدید می‌دانند. آیا تمدن اروپایی را باید ادامه ساده این فرهنگ‌ها بدانیم؟ فلسفه تاریخ تداوم‌گرا معمولا جوهری ثابت را در تاریخ تشیخص می‌دهد که به طور مداوم از عصری به عصر دیگر منتقل شده است. گفتن اینکه اروپای فعلی تنها محصول تداوم ساده میراث یونانی، رمی و مسیحی است، ما را از توضیح دگرگونی‌های متعدد در تاریخ اروپا باز می‌دارد. اما مگر نه این است که خاستگاه اصلی اروپای جدید را باید در تمدن رنسانس بجوییم؟ و مگر نه این است که تمدن رنسانس که در شکل اومانیستی‌اش عمدتا در ایتالیا و جنوب اروپا رشد کرد، بازگشتی به میراث یونانی – رمی بود؟ چگونه باید از این دوگانه رها شویم؟ تاریخ اروپا محصول جوهری تکرار‌شونده است یا سراسر آکنده از تغییر و نسبیت؟

رمی براگ  (Rémi Brague)یکی از متخصصان برجسته فلسفه قرون وسطا در کتاب «اروپا، راه رمی» روایت نسبتا اصیل و نوآورانه‌ای را از فرهنگ اروپا و وجه تمایز آن ارائه می‌دهد^۳: بازگشت اروپا به خاستگاه‌هایش نه برای تداوم که برای گسست از خود، برای بیگانه شدن از سنت و فراتر رفتن از آن صورت گرفته است. زبان و فرهنگ یونانی – رمی برای نخبگان و فرهیختگان عصر رنسانس کاملا «غریبه» بوده است. بر این اساس اروپا در عصر رنسانس به چیزی از پیش‌داده‌شده و فراموش‌شده  بازنگشت تا دوباره سنت را ادامه دهد، برعکس، اروپا به فرهنگی بیگانه بازگشت تا آن را از آن خود کند و از آن فراتر رود. براگ این توانایی گسست و با خود بیگانه شدن را وجه تمایز فرهنگ اروپایی می‌خواند و می‌گوید: اروپا در خود مهاجر است. فرهنگ اروپایی یعنی توانایی گسستن از خود و دیگر شدن.

بر این اساس می‌توانیم بگوییم فرهنگ مدرن اروپایی از لحظه‌ای شروع شد که اروپا برای فراتر رفتن از خود، شروع کرد به درونی کردن میراث یونانی و رمی. از پایان قرون وسطا تا دوران کنونی ما شاهد سلسله‌ای از گسست‌ها، سلسله‌ای از بازگشت‌ها برای گسستن و دوباره شروع کردن هستیم. براگ اشاره می‌کند که فرهنگ اروپایی تنها وارث تمدن یونانی نیست، اسلام و بیزانس نیز هر دو وارث یونان هستند، اما آنچه این دو فرهنگ را از اروپا جدا می‌کند نوع مواجه آنها با میراث یونانی است: اسلام در عصر طلایی فرهنگ خود یک بار برای همیشه آنچه را نیاز داشت از میراث یونانی برگرفت و سپس  به تکرار خود و یا حداکثر «بازگشت به خویشتن» پرداخت: بازگشت به خویشتن برای تکرار خویشتن و نه برای گسست از خویشتن. و بیزانس چنان با هویت یونانی خود اینهمان بود که نیازی به فاصله گرفتن از خود نداشت. بیزانس در خود کامل شده بود و بنابراین به تکرار خود بسنده کرد.

بی‌جهت نیست که میشل فوکو در اواخر دوران فکری‌اش برای توضیح خاستگاه‌های غربی پروژه فکری خود و متمایز کردن آن از گرایش‌های ضدروشنگری و ضدغربی، به ریشه‌های روشنگری در عصر باستان بازگشت و کلبی‌مسلکی را به عنوان فرمی فراتاریخی از اندیشه معرفی کرد که از دوران باستان تا عصر ما ادامه پیدا کرده است^۴. کلبی‌مسلکی فراتاریخی در صورت‌بندی فوکو بسیار شبیه به چیزی است که براگ درباره میل به گسست از خود در فرهنگ اروپا می‌گوید. چیزی که فوکو آن را به عنوان «نقد خود» می‌فهمد که روشنگری قرن هجدهمی صورت مدرن آن است.

بنابراین باید مفهوم «خود اروپایی» را نه بر پایه دیدگاهی جوهرگرا و تدام‌گرا که بر اساس دیدگاهی گسست‌گرا توضیح داد: فرهنگ اروپایی مدام از خود می‌گسلد و هر بار خود را از نو تعریف می‌کند. همین دگرگونی دائمی و بازگشت به سرچشمه‌ها برای گسستن از سنت است که «خود اروپایی» را می‌سازد. هیچ جوهر تکرار شونده‌ای وجود ندارد، برعکس، اروپا تاریخی پر از کشمکش و گسست است. اما این گسست‌ها و کشمکش‌ها در عصر جدید به تدریج حوزه‌ فرهنگی مستقلی ایجاد کرده است. پویایی فرهنگ در این منطقه میدانی نسبتا خود‌سالار آفریده است که به حدود و کلیت خود آگاه است.

از اینجا می‌توانیم به پرسش دومی نیز که در ابتدای این بخش مطرح کردیم پاسخ دهیم: اروپا هم با گذشته خود در گسست است و هم با اکنون خود. اروپا فرهنگی یکپارچه و یکدست نیست: بلکه حوزه‌ای تمدنی است که در آن مدام کشمکش و تضاد فرهنگی وجود دارد. فرهنگ اروپا تاریخ یک گفت‌وگوی پرکشمکش درونی و طولانی است: سرتاسر فرهنگ این منطقه داستان رویارویی‌های نخبگان در علم، فلسفه و هنر است. همین کشمکش‌ها به تدریج توانسته است «حوزه‌ای متمایز از تضادها» ایجاد کند. وحدت فرهنگی اروپا نه بر شباهت و اینهمانی، بلکه بر تفاوت و نااینهمانی استوار است.

باری، اروپا را هم با تحلیلی ناهمزمان ((diachronique باید نسبت به خاستگاه‌هایش تعریف کنیم و هم در نگاهی هم‌زمان (synchronique) نسبت به تکثر درونی‌اش است. «خود اروپایی» در پذیرش و جذب دائمی نا-خودی تعریف می‌شود. چه این نا-خودی در گذشته باشد، چه در بیرون از حوزه فرهنگی اروپا، و چه در درون آن. یا چنانکه براگ می‌گوید: اروپا همواره رو به سوی چیزی بیرون از خود دارد: هم‌هنگام هم به مرکز خود بازمی‌گردد و هم از آن می‌گسلد.

«ایده اروپا»: همبستگی سیاسی اروپا و فرهنگ

بدون اینکه بخواهیم عوامل سیاسی، جغرافیایی و اقتصادی را در همبستگی سیاسی اروپا دستکم بگیریم، باید بگوییم این نکته بسیار حائز اهمیت است که ایده وحدت منطقه‌ای در اروپا در «همبستگی میان‌فرهنگی اروپا» ریشه دارد. منظور این نیست که این همبستگی میان‌فرهنگی ضرورتا به وحدتی سیاسی منجر شده است: برعکس همبستگی فرهنگی فراملی همواره ایده‌ای از وحدت سیاسی را در خود پرورانده است بدون اینکه بدان دست یابد. اما این همبستگی فرهنگی و پویایی درونی آن تکیه‌گاهی بوده است که نخبگان اروپایی هم درون فضای آن بالیده‌اند و هم توانسته‌اند هر بار بعد از جنگی خونین به آن بازگردند. فرهنگ اروپایی توانایی استعلا و ایده‌ای از همبستگی به اروپای سیاسی اعطا کرده است.  بنابراین تاریخ همبستگی سیاسی اروپا با همه فراز و فرود‌ها و شکست و پیروزی‌هایش بر زمینه وسیعی از همبستگی میان‌فرهنگی مستقر شده است. تلاقی، اتصال و کنش و واکنش دائمی اروپای سیاسی و اروپای فرهنگی انسجامی را ساخته است که مبنای صلح در اروپا است.

همبستگی میان‌فرهنگی اروپا ایده‌ای از وحدتی فراملی ساخته است، و اروپای سیاسی بر پایه این ایده کوشیده است یک وحدت واقعی سیاسی ایجاد کند. هر بار شکست این وحدت مجددا اروپا را تا سرحد ایده‌ای بیرون از واقعیت تجربی سیاسی استعلا داده است. ایده اروپا محصول فرهنگ اروپا است، اما وحدت سیاسی واقعی اروپا محصول فرایندی سیاسی و کشمکشی واقعی و تجربی در جهان سیاست. ایده اروپا فرمی انتزاعی است که درون فرایند فرهنگی پیچیده‌ای پرورده شده و می‌شود، وحدت سیاسی اروپا اما همواره در کنش و واکنش‌های سیاسی و اقتصادی و ژئوپولیتیک ساخته شده و می‌شود. وجود دائمی ایده اروپا همواره سیاست فراملی در اروپا را شکل داده است: چه در زمانی که اروپا درگیر جنگ بوده است و چه در زمانی که در صلح بوده است. تاریخ اروپای سیاسی تاریخ تلاش برای تحقق تجربی و واقعی ایده اروپا ست. ایده اروپا اما هیچ‌گاه به طور کامل متحقق نمی‌شود، بلکه هر بار از مرزهای واقعیت تجربی اروپا فراتر می‌رود و دوباره تصویری از اروپای متحقق‌نشده به دست می‌دهد. این استعلای دائمی، این پویایی و شدن مداوم ایده اروپا ریشه در پویایی و کشمکش درونی فرهنگ اروپایی دارد.

 بنابراین می‌توانیم بگوییم آنچه فرهنگ به سیاست اروپایی داده است ایده اروپا ست. تداوم این ایده را در شکل‌های مختلف می‌توانیم از هومر تا هگل و از هگل تا اکنون مشاهده کنیم^۵. به عبارتی دیگر فرهنگ در اروپا توانسته است فضایی بین‌الاذهانی فراسوی فرهنگ‌های ملی و محلی ایجاد کند که در آن دستکم نخبگان اروپایی احساسی از بودن در یک باهمستان را دارند. فرهنگ توانسته است همچون یک روح جمعی فراملی فراسوی فرهنگ‌های محلی بنیانی واقعی برای همبستگی میان ملل اروپایی ایجاد کند.

ناایده خاورمیانه و بحران فرهنگ

اگر اروپا توانست پس از فروپاشی وحدت معنوی قرون وسطا به تدریح ایده‌ای جدید و سکولار از همبستگی ایجاد کند و بر این اساس هویت خود از نو تعریف کند، باید بگوییم ویژگی منطقه‌ای را که خاورمیانه می‌خوانند، غیبت پویایی فرهنگی و ازهم‌گسیختگی هویتی است.

تمدن اسلامی با همه انشقاقات درونی‌اش در حوزه خود توانسته بود نوعی همبستگی فرهنگی به وجود آورد. البته می‌دانیم که شکاف‌های سیاسی و عقیدتی در اسلام بسی بیشتر از مسیحیت بوده است. اسلام هیچگاه به نظریه سیاسی واحدی برای رهبری «امت» نرسید و بحران سیاسی جانشینی پیامبر دستکم از زمان خلیفه چهام به رویارویی‌ها و جدایی‌های بزرگی در اسلام منجر شد. این جدایی‌ها در قرن‌های بعدی ادامه یافت و متکثرتر و پیچیده‌تر است. همچنین جدایی‌های سیاسی به تدریج صورت کلامی و عقیدتی به خود گرفت و فرق و نحل متعددی سربرآوردند که  بسیاری‌شان داعیه سیاسی داشتند. اگرچه کم و بیش نظریه خلافت توانست برای چند قرن مسلط شود اما می‌دانیم که دستگاه خلافت همواره با مخالفت و شور‌ش‌های گاه و بیگاه مواجه بود.

 با اینهمه و با همه انشقاقات و جدایی‌های متعددی که در اسلام روی داد، خطا نیست اگر بگوییم دین اسلام و زبان عربی حوزه‌ای تمدنی به وجود آورده بود که در آن گفت‌وگو و داد و ستد فکری و فرهنگی جریان داشت. بنابراین تا پیش از عصر جدید می‌توانیم از نوعی «همبستگی میان‌فرهنگی» صحبت کنیم که تمدن اسلامی نام دارد. 

دوره پویایی فرهنگ اسلامی از نخستین تکاپوهای کلامی و فقهی در قرن‌های اول و دوم آغاز می‌شود و تا پایان قرن ششم ادامه دارد. در این دوره اساس آن چیزی که فرهنگ اسلامی می‌خوانیم گذاشته می‌شود. از پایان قرن ششم به بعد به تدریج دورانی از رکود آغاز می‌شود و خصوصا از قرن هشتم به بعد فرهنگ در جهان اسلامی به کلی پویایی خود را از دست می‌دهد. رونق کوتاه مدت فرهنگ در جهان تشیع در دروه صفوی هم چندان نمی‌تواند شتاب رکود را کم کند. تاریخ فرهنگ اسلامی در قرن نوزدهم به پایان می‌رسد و نخستین تکاپوهای روشنفکری برای ورود به عصر جدید در مصر، شبه جزیره هندوستان، امپراتوری عثمانی و ایران آغاز می‌شود.

اگر در اروپا پویایی فرهنگ نهایتا تصویر جدیدی برای اروپایان از خودشان ایجاد کرد، اگر فرهنگ در اروپا توانست ایده‌ای از اروپا را تولید کند که فراسوی وحدت دینی ازدست‌رفته اروپای قرون وسطا قرار گرفت، عدم پویایی فرهنگ پسااسلامی عملا ناتوان از ارائه تصویر جدیدی از خویشتن  بود^۶. بنابراین اگر در اروپا ما با ایده اروپا مواجه‌ایم، در خاورمیانه با ناایده خاورمیانه مواجه‌ایم: خاورمیانه تنها اسمی است که به مجموعه‌ای از کشورها می‌دهیم، بدون اینکه این کشورها واقعا همبستگی فرهنگی قابل اتکائی باشند. ناایدگی خاورمیانه خود را به صورت بحران در تعریف خویشتن در منطقه ما نشان می‌دهد.

اصطلاح خاورمیانه - جایی میان هند تحت استعمار و اروپا – را برای نخستین بار آلفرد ماهان (Alfred Mahan) دریاسالار ارتش امریکا در سال ۱۹۰۲ در مقاله‌ای در نشریه نشنال ریویو به کار برد^۷. با اینهمه باید بگوییم خاورمیانه از نظر سیاسی از فردای جنگ جهانی اول به وجود آمد. فروپاشی امپراتوری عثمانی و تحولات سیاسی پس از آن منطقه جدیدی را متولد کرد که در میان شرق دور و غرب جای گرفته است. از همان ابتدا خاورمیانه و همچنین خاورنزدیک مفاهیمی مبهم و بی‌بنیاد بودند که بر مبنای ملاحظات سیاسی و ژئوپولیتیک از سوی کشورهای غربی جعل شده بودند. فرهنگ نقشی در تعریف خاورمیانه نداشت. خاورمیانه اسمی بود که غربی‌ها به این منطقه داده بودند، اما ما خود را چگونه تعریف می‌کنیم؟ می‌توانیم بگوییم «خاورمیانه» و «خلاء تعریف خود» در تحلیل نهایی دو نام هستند برای یک پدیده واحد.

همین خلاء تعریف از خویشتن بود که نخستین روشنفکران اصلاح‌طلب را به فکر تعریف مجدد هویت فرهنگی این منطقه انداخت. عمدتا دو گروه کوشیدند به دو صورت مختلف خویشتنی فراملی تعریف کنند: ناسیونالیست‌ها بر مبنای همبستگی زبانی و اسلام‌گرایان بر مبنای هویت دینی کوشیدند خویشتنی فراملی و منطقه‌ای تعریف کنند. اما هر دو پروژه در سطحی ایدئولوژیک باقی ماند: نه ایدئولوژی‌های ناسیونالیستی و نه ایدئولوژی‌های‌ اسلام‌گراهیچکدام ریشه در یک پویایی فرهنگی واقعی ندارد. از همین رو همبستگی‌های خاورمیانه‌ای همواره ماهیتی سیاسی – ایدئولوژیک، مبهم، بی‌مبنا و زودگذر دارد.

روشنفکران اسلام‌گرا کوشیدند بر اساس مدل «اروپا» و فضای میان‌فرهنگی فراملی آن، چیزی را به عنوان «فرهنگ اسلامی»، در منطقه خاورمیانه تعریف کنند تا از ناایدگی و بحران تعریف خویشتن عبور کنند. راه‌حل اسلام‌گرایان نه تنها مسئله را حل نکرد بلکه به وخامت اوضاع افزود. دلیل شکست این پروژه ساده است: «فرهنگ اسلامی» نه تنها قرن‌ها ست پویایی خود را از دست داده، بلکه تاریخ آن حتی به عنوان سرچشمه‌ای برای هویت منطقه‌ای در قرن نوزدهم به پایان رسید. ما از قرن نوزدهم به بعد وارد عصر جدیدی شده‌ایم که در آن دیگر اسلام سرچشمه اصلی هویت ما نیست. بنابراین هرگونه ندای بازگشت به هویت اسلامی در غیبت پویایی فرهنگ، ماهیتی ایدئولوژیک و خشونت‌زا خواهد داشت. بر این اساس باید گفت اصطلاحاتی مانند «تمدن اسلامی» یا «فرهنگ اسلامی» آنگاه که برای اشاره به بنیانی تمدنی در عصر حاضر به کار می‌روند، اساسا مفاهیمی نوستالژیک‌اند که ریشه‌ای در واقعیت فرهنگی جوامع معاصر خاورمیانه ندارند. ظهور مدرنیته در جوامع خاورمیانه خویشتن فرهنگی ما را عمیقا دچار شکاف کرده است. ما  وارثان تمدن اسلامی هرچه به جلوتر می‌رویم از هم دورتر می‌شویم: فرهنگ‌های معاصر ما بیش از آنکه هویت اسلامی داشته باشد، هویتی غربی‌مآب دارد. این فرهنگ‌ها بیشتر محصول شکل‌ها و راه‌های مختلف غربی‌سازیِ فرهنگ هستند تا سرچشمه‌ای خیالی و ایدئولوژیک به نام «هویت اسلامی^۸.

در منطقه ما فرهنگ نمی‌تواند پایه‌ای برای صلح و همبستگی فراملی باشد. اگر فرهنگ در اروپا مفهومی از خود برای اروپایان ساخته است و کارکردی انسجام‌بخش دارد، به عکس عدم پویایی فرهنگ در خاورمیانه مفهوم خویشتن را با بحرانی عمیق مواجه کرده است. فرهنگ در این منطقه نه تنها نمی‌تواند مبنای صلح باشد، که بحران و ازهم‌گسیختگی درونی آن بیشتر زمینه برای خشونت ایجاد کرده است تا صلح.

این نکته شاید عجیب بنمایاند که هر گونه تاکید بر روی همبستگی فرهنگی فراملی در منطقه خاورمیانه، نتایجی عکس همبستگی فراملی در اروپا دارد، چرا که در خاورمیانه این ایدئولوژی است که در تحلیل نهایی جای خالی فضای میان‌فرهنگی را پر می‌کند. ناسیونالیسم عربی، ترکی، ایرانی و یا اسلام‌گرایی با تعریف یک هویت ایدئولوژیک عملا به بسط سلطه دولت‌ها و یا گروه‌های جهادی و اسلامی می‌انجامد.

در میان‌مدت صلح در خاورمیانه نمی‌تواند و نباید بر روی حمایت فرهنگ حساب کند، صلح در دوران ما در این منطقه تنها از رهگذر خردورزی عملی دولت‌ها می‌تواند محقق شود. بسط و اصلاح پروژه دولت – ملت‌‌سازی در خاورمیانه بیشتر به صلح کمک می‌کند تا تعریف یک فضای میان‌فرهنگی فراملی. اما در دراز‌مدت پرسش از بحران فرهنگ در وضعیت پسااسلامی در منطقه ما پرسشی مشروع است. چگونه می‌توان پاسخی غیرایدئولوژیک به این پرسش داد؟ این بزرگ‌ترین مسئله‌ای ست که خاورمیانه در سال‌ها و دهه‌های آینده با آن روبرو ست.

پانویس‌‌ها:

۱. به طور مشخص در اینجا به ادوارد سعید و کار او نظر داریم. نقد او در دو کتاب عمده شرق‌شناسی و فرهنگ و امپریالیسم بسیاری از پیش‌فرض‌های گفتمان اروپامحور را زیر سوال برد. با همه پرسش‌های جدی‌ای که درباره کار او وجود دارد، اما نقد سعید همچنان اصالت و اهمیت خود را حفظ کرده است. نکته‌ای که کمتر به آن توجه می‌شود تفاوت نسبتا اساسی زمینه تجربی و وجودی است که اندیشه سعید از آن ریشه می‌گیرد.  کار سعید از درون تجربه واقعی مبارزه روشنفکران فلسطینی برای بازسازی هویت ملی‌شان برآمده است. سعید دوران کودکی و نوجوانی خود را در فلسطین تحت قیمومیت بریتانیا گذراند و در مصر در مدرسه‌ای انگلیسی درس خواند. بنابراین می‌توان گفت خاستگاه تجربی و وجودی آثار سعید، تجربه زیسته استعمار و سلب مالکیت ملی است.

تحولات بعدی منتقدان اروپامحوری چه در درون آنچه مطالعات پسااستعماری خوانده می‌شود و چه بیرون آن، در دوران پایان استعمار، اوج‌گیری تروریسم اسلامی و برآمدن دولت‌های اسلامی در خاورمیانه شکل گرفت. نسل‌های جدیدتر در دانشگاه‌های غربی به دور از آن خاستگاه اولیه که سرچشمه شهود و تخیل سعید بود، عمدتا مشغول سرگرمی دانشگاهی شدند که فاصله‌ای ژرف با تجربه خاورمیانه داشت. هر چه تاریخ به جلو رفت آنها بیشتر در جزمیات دانشگاهی خود غرق شدند.

۲. در اینجا کلمه «اروپا‌محور» و «میراث اروپایی» را در معنایی غیرجغرافیایی و تقریبا مترادف با غرب‌محور و یا میراث غربی به کار می‌بریم.

3. Rémi Brague, Europe, la voie romaine, Folio – essais, Paris, 1999, p. 142 - 163

4. Michel Foucault, Le courage de la vérité, le gouvernement de soi et des autres II, Gallimard/seuil, 2009, p. 163 - 176

برای یک بررسی تاریخی از تداوم ایده اروپا در فرهنگ و ادبیات غربی مراجعه کنید به این اثر:

5. Denis de Rougemont, Vingt-huit siècle d’Europe, La conscience européenne à travers les textes, d’Hésiode à nos jours, Payot, Paris, 1961

۶. منظور از وضعیت پسااسلامی، وضعیتی است که در آن جوامع وارث تمدن اسلامی از اسلام به عنوان افقی انسجام‌بخش و بنیانی برای فرهنگ گسسته‌اند اما از گشودن افقی جدید برای همبستگی فرهنگی ناتوان هستند. در این وضعیت، اسلام بیش از پیش از فرهنگ به ایدئولوژی بدل می‌شود.

7. Gueynard Bertrand, « Near East ou Middle East : histoire d'une terminologie », Outre-Terre 4/2005 (n^o 13) , p. 17-20 

۸. مثال‌های مختلفی برای این جدایی فرهنگی می‌توان زد. اما شاید یکی از مهمترین جلوه‌های این جدایی فرهنگی در زبان تجلی می‌کند: زبان فارسی برای قرن‌ها تحت تاثیر زبان عربی و حوزه فرهنگی بوده است که این زبان ساخته بود. از ابتدای قرن بیستم به تدریج فارسی به سمت زبان‌های اروپایی، ابتدا فرانسه و سپس انگلیسی، چرخید. مدرنیته رابطه سنتی فارسی و عربی را قطع کرد و رابطه جدیدی را میان فارسی و زبان‌های اروپایی شکل داد.

این مقاله پیشتر در ماهنامه «قلمرو» منتشر شده است.