صلح شاید وضعی از چیزها باشد
که در آن دشمنیِ سرشتیِ میان انسان‌ها نه به صورت جنگهای ویرانگر، بلکه به شکل
آفرینش جلوه‌گری می‌کند.
پل والری، بحران ذهن
پل والری، بحران ذهن
تاریخ اروپا و خاورمیانه نه در پراکندگی و تکثر فرهنگی و
دینی، و نه در تقابل‌های بزرگ خشونت‌بار با یکدیگر تفاوتی ندارند. جنگهای خونین و
رویارویی‌های بزرگ دینی و قومی تاریخ هر دو منطقه را آکنده است، اما با اینهمه
فرقی اساسی آنها را از هم جدا می‌کند: اروپا به تدریج توانسته است به صلحی درونی و
اتحادی سیاسی برسد، خاورمیانه اما به طرف جدایی و تجزیه بیشتر و در نتیجه خشونت،
جنگ و فروپاشی حرکت کرده است. چه چیزی تاریخ این دو منطقه را با همه تجربیات خشونت‌بار
مشابه‌شان، از هم جدا می‌کند؟
مد زمانه ما عمدتا تمایل دارد که روایت اروپامحور
از تاریخ اروپا را تنها به برساخته‌ای ایدئولوژیک در میان برساخته‌های نظری و
مفهومی دیگر تبدیل کند. اما «نقد اروپامحوری» در روزگار ما خود به ایدئولوژی جدیدی
بدل شده است، همانطور که مارکسیسم به عنوان نظریه نقد ایدئولوژی– خود به ایدئولوژی
بدل شد. هر گاه نظریه‌ای ارتباط خود را با فکت‌ها و تجارب تاریخی، تحقیقات جدید و
رقیب، و نهایتا با پرسش‌های عقل سلیم از دست بدهد، ما با دستگاه نظری ایدئولوژیک و
مَدرسی مواجه خواهیم بود که می‌کوشد با جزمی‌تر کردن انسجام درونی خود در برابر
تغییرات بیرونی مقاومت کند. هر چقدر فشار فکت‌ها، تجربه‌ها و تحقیقات جدید بیشتر شود،
ایدئولوژی بسته‌تر و جزمی‌تر می‌شود و اقتدار متن، جانشین اقتدار استدلال می‌شود. در این مرحله شاهد تشکیل
نوعی ارتودکسی نظری و روشنفکران حافظ ارتودکسی خواهیم بود.۱
برعکس این مد همه‌گیر، در این مقاله نقطه عزیمت
ما دو فرض اولیه است: نخست، احیاء برخی مفاهیم اروپامحور۲ و تصدیق
شایستگی نظری آنها. بدون شک، اروپامحوری شامل انبوهی از نظریات و برنامه‌های
پژوهشی متکثر است. این به معنای تایید همه فرض‌ها و مفاهیمی که اروپامحور خوانده
شده‌اند نیست. بنابراین - و این فرض دوم ماست - می‌توان و باید از میراث اروپایی
روایتی دموکراتیک‌تر و تکثر‌گراتر به دست داد بدون اینکه در دام نفی نسبی‌گرایانه
ارزش‌های اساسی این میراث افتاد. نقد میراث اروپایی نهایتا تنها می‌تواند برنامه‌ای
برای بسط و تغییر آن باشد و نه انحلال آن. بدون تکیه بر حداقلی از اروپامحوری،
مدرنیته دموکراتیک ناممکن است، بنابراین برای دفاع از دموکراسی باید دستکم روایتی
تعدیل‌شده از اروپامحوری را بپذیریم.
بر این اساس و برای تامل در تاریخ صلح در اروپا،
نخست باید با این مسئله مواجه شویم که اروپا چیست؟
درباره «خود اروپایی»
با یک مشاهده ساده می‌توانیم حوزه‌ای فرهنگی را تشخیص
دهیم که در حدود جغرافیایی اروپا به مدت چندین قرن از نوعی وحدت و پویایی فرهنگی
برخوردار است. این حوزه فرهنگی به طور نسبی از حوزه‌های دیگر فرهنگی جدا می‌شود.
چگونه می‌توانیم این حوزه و وحدت نسبی آن را تعریف کنیم؟ نسبت این حوزه فرهنگی با
سرچشمه‌هایش چیست؟
معمولا میراث یونانی، امپراتوری رمی، و مسیحیت
را سه خاستگاه اصلی تمدن اروپایی جدید می‌دانند. آیا تمدن اروپایی را باید ادامه
ساده این فرهنگ‌ها بدانیم؟ فلسفه تاریخ تداوم‌گرا معمولا جوهری ثابت را در تاریخ
تشیخص می‌دهد که به طور مداوم از عصری به عصر دیگر منتقل شده است. گفتن اینکه
اروپای فعلی تنها محصول تداوم ساده میراث یونانی، رمی و مسیحی است، ما را از توضیح
دگرگونی‌های متعدد در تاریخ اروپا باز می‌دارد. اما مگر نه این است که خاستگاه
اصلی اروپای جدید را باید در تمدن رنسانس بجوییم؟ و مگر نه این است که تمدن رنسانس
که در شکل اومانیستی‌اش عمدتا در ایتالیا و جنوب اروپا رشد کرد، بازگشتی به میراث
یونانی – رمی بود؟ چگونه باید از این دوگانه رها شویم؟ تاریخ اروپا محصول جوهری
تکرار‌شونده است یا سراسر آکنده از تغییر و نسبیت؟
رمی براگ (Rémi Brague)یکی از متخصصان برجسته فلسفه قرون وسطا در کتاب «اروپا، راه رمی» روایت نسبتا
اصیل و نوآورانه‌ای را از فرهنگ اروپا و وجه تمایز آن ارائه می‌دهد۳:
بازگشت اروپا به خاستگاه‌هایش نه برای تداوم که برای گسست از خود، برای بیگانه شدن
از سنت و فراتر رفتن از آن صورت گرفته است. زبان و فرهنگ یونانی – رمی برای نخبگان
و فرهیختگان عصر رنسانس کاملا «غریبه» بوده است. بر این اساس اروپا در عصر رنسانس
به چیزی از پیش‌داده‌شده و فراموش‌شده
بازنگشت تا دوباره سنت را ادامه دهد، برعکس، اروپا به فرهنگی بیگانه بازگشت
تا آن را از آن خود کند و از آن فراتر رود. براگ این توانایی گسست و با خود بیگانه
شدن را وجه تمایز فرهنگ اروپایی می‌خواند و می‌گوید: اروپا در خود مهاجر است.
فرهنگ اروپایی یعنی توانایی گسستن از خود و دیگر شدن.
بر این اساس می‌توانیم بگوییم فرهنگ مدرن
اروپایی از لحظه‌ای شروع شد که اروپا برای فراتر رفتن از خود، شروع کرد به درونی
کردن میراث یونانی و رمی. از پایان قرون وسطا تا دوران کنونی ما شاهد سلسله‌ای از
گسست‌ها، سلسله‌ای از بازگشت‌ها برای گسستن و دوباره شروع کردن هستیم. براگ اشاره
می‌کند که فرهنگ اروپایی تنها وارث تمدن یونانی نیست، اسلام و بیزانس نیز هر دو
وارث یونان هستند، اما آنچه این دو فرهنگ را از اروپا جدا می‌کند نوع مواجه آنها
با میراث یونانی است: اسلام در عصر طلایی فرهنگ خود یک بار برای همیشه آنچه را
نیاز داشت از میراث یونانی برگرفت و سپس
به تکرار خود و یا حداکثر «بازگشت به خویشتن» پرداخت: بازگشت به خویشتن
برای تکرار خویشتن و نه برای گسست از خویشتن. و بیزانس چنان با هویت یونانی خود
اینهمان بود که نیازی به فاصله گرفتن از خود نداشت. بیزانس در خود کامل شده بود و
بنابراین به تکرار خود بسنده کرد.
بی‌جهت نیست که میشل فوکو
در اواخر دوران فکری‌اش برای توضیح خاستگاه‌های غربی پروژه فکری خود و متمایز کردن
آن از گرایش‌های ضدروشنگری و ضدغربی، به ریشه‌های روشنگری در عصر باستان بازگشت و
کلبی‌مسلکی را به عنوان فرمی فراتاریخی از اندیشه معرفی کرد که از دوران باستان تا
عصر ما ادامه پیدا کرده است۴. کلبی‌مسلکی فراتاریخی در صورت‌بندی
فوکو بسیار شبیه به چیزی است که براگ درباره میل به گسست از خود در فرهنگ اروپا می‌گوید.
چیزی که فوکو آن را به عنوان «نقد خود» می‌فهمد که روشنگری قرن هجدهمی صورت مدرن
آن است.
بنابراین باید مفهوم «خود
اروپایی» را نه بر پایه دیدگاهی جوهرگرا و تدام‌گرا که بر اساس دیدگاهی گسست‌گرا
توضیح داد: فرهنگ اروپایی مدام از خود می‌گسلد و هر بار خود را از نو تعریف می‌کند.
همین دگرگونی دائمی و بازگشت به سرچشمه‌ها برای گسستن از سنت است که «خود اروپایی»
را می‌سازد. هیچ جوهر تکرار شونده‌ای وجود ندارد، برعکس، اروپا تاریخی پر از کشمکش
و گسست است. اما این گسست‌ها و کشمکش‌ها در عصر جدید به تدریج حوزه فرهنگی مستقلی
ایجاد کرده است. پویایی فرهنگ در این منطقه میدانی نسبتا خود‌سالار آفریده است که
به حدود و کلیت خود آگاه است.
از اینجا می‌توانیم به
پرسش دومی نیز که در ابتدای این بخش مطرح کردیم پاسخ دهیم: اروپا هم با گذشته خود
در گسست است و هم با اکنون خود. اروپا فرهنگی یکپارچه و یکدست نیست: بلکه حوزه‌ای
تمدنی است که در آن مدام کشمکش و تضاد فرهنگی وجود دارد. فرهنگ اروپا تاریخ یک گفت‌وگوی
پرکشمکش درونی و طولانی است: سرتاسر فرهنگ این منطقه داستان رویارویی‌های نخبگان
در علم، فلسفه و هنر است. همین کشمکش‌ها به تدریج توانسته است «حوزه‌ای متمایز از
تضادها» ایجاد کند. وحدت فرهنگی اروپا نه بر شباهت و اینهمانی، بلکه بر تفاوت و
نااینهمانی استوار است.
باری، اروپا را هم با
تحلیلی ناهمزمان ((diachronique
باید نسبت به خاستگاه‌هایش تعریف کنیم و هم در نگاهی هم‌زمان (synchronique)
نسبت به تکثر درونی‌اش است. «خود اروپایی» در پذیرش و جذب دائمی نا-خودی تعریف می‌شود.
چه این نا-خودی در گذشته باشد، چه در بیرون از حوزه فرهنگی اروپا، و چه در درون آن.
یا چنانکه براگ می‌گوید: اروپا همواره رو به سوی چیزی بیرون از خود دارد: هم‌هنگام
هم به مرکز خود بازمی‌گردد و هم از آن می‌گسلد.
«ایده اروپا»: همبستگی
سیاسی اروپا و فرهنگ
بدون اینکه بخواهیم عوامل سیاسی، جغرافیایی و
اقتصادی را در همبستگی سیاسی اروپا دستکم بگیریم، باید بگوییم این نکته بسیار حائز
اهمیت است که ایده وحدت منطقه‌ای در اروپا در «همبستگی میان‌فرهنگی اروپا» ریشه
دارد. منظور این نیست که این همبستگی میان‌فرهنگی ضرورتا به وحدتی سیاسی منجر شده
است: برعکس همبستگی فرهنگی فراملی همواره ایده‌ای از وحدت سیاسی را در خود
پرورانده است بدون اینکه بدان دست یابد. اما این همبستگی فرهنگی و پویایی درونی آن
تکیه‌گاهی بوده است که نخبگان اروپایی هم درون فضای آن بالیده‌اند و هم توانسته‌اند
هر بار بعد از جنگی خونین به آن بازگردند. فرهنگ اروپایی توانایی استعلا و ایده‌ای
از همبستگی به اروپای سیاسی اعطا کرده است.
بنابراین تاریخ همبستگی سیاسی اروپا با همه فراز و فرود‌ها و شکست و پیروزی‌هایش
بر زمینه وسیعی از همبستگی میان‌فرهنگی مستقر شده است. تلاقی، اتصال و کنش و واکنش
دائمی اروپای سیاسی و اروپای فرهنگی انسجامی را ساخته است که مبنای صلح در اروپا
است.
همبستگی میان‌فرهنگی اروپا ایده‌ای از
وحدتی فراملی ساخته است، و اروپای سیاسی بر پایه این ایده کوشیده است یک
وحدت واقعی سیاسی ایجاد کند. هر بار شکست این وحدت مجددا اروپا را تا سرحد ایده‌ای
بیرون از واقعیت تجربی سیاسی استعلا داده است. ایده اروپا محصول فرهنگ
اروپا است، اما وحدت سیاسی واقعی اروپا محصول فرایندی سیاسی و کشمکشی واقعی و
تجربی در جهان سیاست. ایده اروپا فرمی انتزاعی است که درون فرایند
فرهنگی پیچیده‌ای پرورده شده و می‌شود، وحدت سیاسی اروپا اما همواره در کنش و
واکنش‌های سیاسی و اقتصادی و ژئوپولیتیک ساخته شده و می‌شود. وجود دائمی ایده
اروپا همواره سیاست فراملی در اروپا را شکل داده است: چه در زمانی که اروپا درگیر
جنگ بوده است و چه در زمانی که در صلح بوده است. تاریخ اروپای سیاسی تاریخ تلاش
برای تحقق تجربی و واقعی ایده اروپا ست. ایده اروپا اما هیچگاه به
طور کامل متحقق نمی‌شود، بلکه هر بار از مرزهای واقعیت تجربی اروپا فراتر می‌رود و
دوباره تصویری از اروپای متحقق‌نشده به دست می‌دهد. این استعلای دائمی، این پویایی
و شدن مداوم ایده اروپا ریشه در پویایی و کشمکش درونی فرهنگ اروپایی دارد.
بنابراین می‌توانیم بگوییم آنچه فرهنگ به سیاست
اروپایی داده است ایده اروپا ست. تداوم این ایده را در شکل‌های مختلف می‌توانیم
از هومر تا هگل و از هگل تا اکنون مشاهده کنیم۵. به عبارتی دیگر
فرهنگ در اروپا توانسته است فضایی بین‌الاذهانی فراسوی فرهنگ‌های ملی و محلی ایجاد
کند که در آن دستکم نخبگان اروپایی احساسی از بودن در یک باهمستان را دارند. فرهنگ
توانسته است همچون یک روح جمعی فراملی فراسوی فرهنگ‌های محلی بنیانی واقعی برای
همبستگی میان ملل اروپایی ایجاد کند.
ناایده خاورمیانه و بحران فرهنگ
اگر اروپا توانست پس از فروپاشی وحدت معنوی قرون
وسطا به تدریح ایده‌ای جدید و سکولار از همبستگی ایجاد کند و بر این اساس هویت خود
از نو تعریف کند، باید بگوییم ویژگی منطقه‌ای را که خاورمیانه می‌خوانند، غیبت
پویایی فرهنگی و ازهم‌گسیختگی هویتی است.
تمدن اسلامی با همه انشقاقات درونی‌اش در حوزه
خود توانسته بود نوعی همبستگی فرهنگی به وجود آورد. البته می‌دانیم که شکاف‌های سیاسی و عقیدتی در اسلام بسی بیشتر از مسیحیت بوده
است. اسلام هیچگاه به نظریه سیاسی واحدی برای رهبری «امت» نرسید و بحران سیاسی
جانشینی پیامبر دستکم از زمان خلیفه چهام به رویارویی‌ها و جدایی‌های بزرگی در
اسلام منجر شد. این جدایی‌ها در قرن‌های بعدی ادامه یافت و متکثرتر و پیچیده‌تر
است. همچنین جدایی‌های سیاسی به تدریج صورت کلامی و عقیدتی به خود گرفت و فرق و
نحل متعددی سربرآوردند که بسیاری‌شان
داعیه سیاسی داشتند. اگرچه کم و بیش نظریه خلافت توانست برای چند قرن مسلط شود اما
می‌دانیم که دستگاه خلافت همواره با مخالفت و شور‌ش‌های گاه و بیگاه مواجه بود.
با
اینهمه و با همه انشقاقات و جدایی‌های متعددی که در اسلام روی داد، خطا نیست اگر
بگوییم دین اسلام و زبان عربی حوزه‌ای تمدنی به وجود آورده بود که در آن گفت‌وگو و
داد و ستد فکری و فرهنگی جریان داشت. بنابراین تا پیش از عصر جدید می‌توانیم از
نوعی «همبستگی میان‌فرهنگی» صحبت کنیم که تمدن اسلامی نام دارد.
دوره پویایی فرهنگ اسلامی از نخستین تکاپوهای
کلامی و فقهی در قرن‌های اول و دوم آغاز می‌شود و تا پایان قرن ششم ادامه دارد. در
این دوره اساس آن چیزی که فرهنگ اسلامی می‌خوانیم گذاشته می‌شود. از پایان قرن ششم
به بعد به تدریج دورانی از رکود آغاز می‌شود و خصوصا از قرن هشتم به بعد فرهنگ در
جهان اسلامی به کلی پویایی خود را از دست می‌دهد. رونق کوتاه مدت فرهنگ در جهان
تشیع در دروه صفوی هم چندان نمی‌تواند شتاب رکود را کم کند. تاریخ فرهنگ اسلامی در
قرن نوزدهم به پایان می‌رسد و نخستین تکاپوهای روشنفکری برای ورود به عصر جدید در
مصر، شبه جزیره هندوستان، امپراتوری عثمانی و ایران آغاز می‌شود.
اگر در اروپا پویایی فرهنگ نهایتا تصویر جدیدی
برای اروپایان از خودشان ایجاد کرد، اگر فرهنگ در اروپا توانست ایده‌ای از
اروپا را تولید کند که فراسوی وحدت دینی ازدست‌رفته اروپای قرون وسطا قرار گرفت،
عدم پویایی فرهنگ پسااسلامی عملا ناتوان از ارائه تصویر جدیدی از خویشتن بود۶. بنابراین اگر در اروپا
ما با ایده اروپا مواجه‌ایم، در خاورمیانه با ناایده خاورمیانه
مواجه‌ایم: خاورمیانه تنها اسمی است که به مجموعه‌ای از کشورها می‌دهیم، بدون
اینکه این کشورها واقعا همبستگی فرهنگی قابل اتکائی باشند. ناایدگی خاورمیانه خود
را به صورت بحران در تعریف خویشتن در منطقه ما نشان می‌دهد.
اصطلاح خاورمیانه - جایی میان هند تحت استعمار و
اروپا – را برای نخستین بار آلفرد ماهان (Alfred Mahan)
دریاسالار ارتش امریکا در سال ۱۹۰۲ در مقاله‌ای در نشریه نشنال ریویو به
کار برد۷. با اینهمه باید بگوییم خاورمیانه از نظر سیاسی از فردای جنگ
جهانی اول به وجود آمد. فروپاشی امپراتوری عثمانی و تحولات سیاسی پس از آن منطقه
جدیدی را متولد کرد که در میان شرق دور و غرب جای گرفته است. از همان ابتدا
خاورمیانه و همچنین خاورنزدیک مفاهیمی مبهم و بی‌بنیاد بودند که بر مبنای ملاحظات
سیاسی و ژئوپولیتیک از سوی کشورهای غربی جعل شده بودند. فرهنگ نقشی در تعریف
خاورمیانه نداشت. خاورمیانه اسمی بود که غربی‌ها به این منطقه داده بودند، اما ما
خود را چگونه تعریف می‌کنیم؟ می‌توانیم بگوییم «خاورمیانه» و «خلاء تعریف خود» در
تحلیل نهایی دو نام هستند برای یک پدیده واحد.
همین خلاء تعریف از خویشتن بود که نخستین
روشنفکران اصلاح‌طلب را به فکر تعریف مجدد هویت فرهنگی این منطقه انداخت. عمدتا دو
گروه کوشیدند به دو صورت مختلف خویشتنی فراملی تعریف کنند: ناسیونالیست‌ها بر
مبنای همبستگی زبانی و اسلام‌گرایان بر مبنای هویت دینی کوشیدند خویشتنی فراملی و
منطقه‌ای تعریف کنند. اما هر دو پروژه در سطحی ایدئولوژیک باقی ماند: نه ایدئولوژی‌های
ناسیونالیستی و نه ایدئولوژی‌های اسلام‌گراهیچکدام ریشه در یک پویایی فرهنگی
واقعی ندارد. از همین رو همبستگی‌های خاورمیانه‌ای همواره ماهیتی سیاسی –
ایدئولوژیک، مبهم، بی‌مبنا و زودگذر دارد.
روشنفکران اسلام‌گرا کوشیدند بر اساس مدل «اروپا»
و فضای میان‌فرهنگی فراملی آن، چیزی را به عنوان «فرهنگ اسلامی»، در منطقه
خاورمیانه تعریف کنند تا از ناایدگی و بحران تعریف خویشتن عبور کنند. راه‌حل اسلام‌گرایان
نه تنها مسئله را حل نکرد بلکه به وخامت اوضاع افزود. دلیل شکست این پروژه ساده
است: «فرهنگ اسلامی» نه تنها قرن‌ها ست پویایی خود را از دست داده، بلکه تاریخ آن
حتی به عنوان سرچشمه‌ای برای هویت منطقه‌ای در قرن نوزدهم به پایان رسید. ما از
قرن نوزدهم به بعد وارد عصر جدیدی شده‌ایم که در آن دیگر اسلام سرچشمه اصلی هویت
ما نیست. بنابراین هرگونه ندای بازگشت به هویت اسلامی در غیبت پویایی فرهنگ،
ماهیتی ایدئولوژیک و خشونت‌زا خواهد داشت. بر این اساس باید گفت اصطلاحاتی مانند
«تمدن اسلامی» یا «فرهنگ اسلامی» آنگاه که برای اشاره به بنیانی تمدنی در عصر حاضر
به کار می‌روند، اساسا مفاهیمی نوستالژیک‌اند که ریشه‌ای در واقعیت فرهنگی جوامع
معاصر خاورمیانه ندارند. ظهور مدرنیته در جوامع خاورمیانه خویشتن فرهنگی ما را
عمیقا دچار شکاف کرده است. ما وارثان تمدن
اسلامی هرچه به جلوتر می‌رویم از هم دورتر می‌شویم: فرهنگ‌های معاصر ما بیش از
آنکه هویت اسلامی داشته باشد، هویتی غربی‌مآب دارد. این فرهنگ‌ها بیشتر محصول شکل‌ها
و راه‌های مختلف غربی‌سازیِ فرهنگ هستند تا سرچشمه‌ای خیالی و ایدئولوژیک به نام
«هویت اسلامی۸.
در منطقه ما فرهنگ نمی‌تواند پایه‌ای برای صلح و
همبستگی فراملی باشد. اگر فرهنگ در اروپا مفهومی از خود برای اروپایان ساخته است و
کارکردی انسجام‌بخش دارد، به عکس عدم پویایی فرهنگ در خاورمیانه مفهوم خویشتن را
با بحرانی عمیق مواجه کرده است. فرهنگ در این منطقه نه تنها نمی‌تواند مبنای صلح
باشد، که بحران و ازهم‌گسیختگی درونی آن بیشتر زمینه برای خشونت ایجاد کرده است تا
صلح.
این نکته شاید عجیب بنمایاند که هر گونه تاکید
بر روی همبستگی فرهنگی فراملی در منطقه خاورمیانه، نتایجی عکس همبستگی فراملی در
اروپا دارد، چرا که در خاورمیانه این ایدئولوژی است که در تحلیل نهایی جای خالی
فضای میان‌فرهنگی را پر می‌کند. ناسیونالیسم عربی، ترکی، ایرانی و یا اسلام‌گرایی
با تعریف یک هویت ایدئولوژیک عملا به بسط سلطه دولت‌ها و یا گروه‌های جهادی و
اسلامی می‌انجامد.
در میان‌مدت صلح در خاورمیانه نمی‌تواند و نباید
بر روی حمایت فرهنگ حساب کند، صلح در دوران ما در این منطقه تنها از رهگذر خردورزی
عملی دولت‌ها می‌تواند محقق شود. بسط و اصلاح پروژه دولت – ملت‌‌سازی در خاورمیانه
بیشتر به صلح کمک می‌کند تا تعریف یک فضای میان‌فرهنگی فراملی. اما در دراز‌مدت
پرسش از بحران فرهنگ در وضعیت پسااسلامی در منطقه ما پرسشی مشروع است. چگونه می‌توان
پاسخی غیرایدئولوژیک به این پرسش داد؟ این بزرگ‌ترین مسئله‌ای ست که خاورمیانه در
سال‌ها و دهه‌های آینده با آن روبرو ست.
پانویس‌‌ها:
۱. به طور مشخص در اینجا به ادوارد سعید و کار
او نظر داریم. نقد او در دو کتاب عمده شرق‌شناسی و فرهنگ و امپریالیسم بسیاری
از پیش‌فرض‌های گفتمان اروپامحور را زیر سوال برد. با همه پرسش‌های جدی‌ای
که درباره کار او وجود دارد، اما نقد سعید همچنان اصالت و اهمیت خود را حفظ کرده
است. نکته‌ای که کمتر به آن توجه می‌شود تفاوت نسبتا اساسی زمینه تجربی و وجودی
است که اندیشه سعید از آن ریشه می‌گیرد.
کار سعید از درون تجربه واقعی مبارزه روشنفکران فلسطینی برای بازسازی هویت
ملی‌شان برآمده است. سعید دوران کودکی و نوجوانی خود را در فلسطین تحت قیمومیت
بریتانیا گذراند و در مصر در مدرسه‌ای انگلیسی درس خواند. بنابراین می‌توان گفت
خاستگاه تجربی و وجودی آثار سعید، تجربه زیسته استعمار و سلب مالکیت ملی است.
تحولات بعدی منتقدان اروپامحوری چه در درون آنچه
مطالعات پسااستعماری خوانده می‌شود و چه بیرون آن، در دوران پایان استعمار، اوج‌گیری
تروریسم اسلامی و برآمدن دولت‌های اسلامی در خاورمیانه شکل گرفت. نسل‌های جدیدتر
در دانشگاه‌های غربی به دور از آن خاستگاه اولیه که سرچشمه شهود و تخیل سعید بود،
عمدتا مشغول سرگرمی دانشگاهی شدند که فاصله‌ای ژرف با تجربه خاورمیانه داشت. هر چه
تاریخ به جلو رفت آنها بیشتر در جزمیات دانشگاهی خود غرق شدند.
۲. در اینجا کلمه «اروپامحور» و «میراث
اروپایی» را در معنایی غیرجغرافیایی و تقریبا مترادف با غرب‌محور و یا میراث غربی
به کار می‌بریم.
3. Rémi Brague, Europe, la
voie romaine, Folio – essais, Paris, 1999, p. 142 - 163
4. Michel Foucault, Le courage de la vérité, le gouvernement de soi et
des autres II, Gallimard/seuil, 2009, p. 163 - 176
برای یک بررسی تاریخی از
تداوم ایده اروپا در فرهنگ و ادبیات غربی مراجعه کنید به این اثر:
5. Denis de Rougemont, Vingt-huit
siècle d’Europe, La conscience européenne à travers les textes, d’Hésiode à nos
jours, Payot, Paris, 1961
۶. منظور از وضعیت
پسااسلامی، وضعیتی است که در آن جوامع وارث تمدن اسلامی از اسلام به عنوان افقی
انسجام‌بخش و بنیانی برای فرهنگ گسسته‌اند اما از گشودن افقی جدید برای همبستگی
فرهنگی ناتوان هستند. در این وضعیت، اسلام بیش از پیش از فرهنگ به ایدئولوژی
بدل می‌شود.
7. Gueynard Bertrand, « Near
East ou Middle East : histoire d'une terminologie », Outre-Terre 4/2005 (no 13) , p. 17-20
۸. مثال‌های مختلفی برای این جدایی فرهنگی می‌توان زد.
اما شاید یکی از مهمترین جلوه‌های این جدایی فرهنگی در زبان تجلی می‌کند: زبان
فارسی برای قرن‌ها تحت تاثیر زبان عربی و حوزه فرهنگی بوده است که این زبان ساخته
بود. از ابتدای قرن بیستم به تدریج فارسی به سمت زبان‌های اروپایی، ابتدا فرانسه و
سپس انگلیسی، چرخید. مدرنیته رابطه سنتی فارسی و عربی را قطع کرد و رابطه جدیدی را
میان فارسی و زبان‌های اروپایی شکل داد.
این مقاله پیشتر در ماهنامه «قلمرو» منتشر شده است.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر