آرنت، پدیدارشناسی و انسان‌شناسی فلسفی

پدیدارشناسی و انسان‌شناسی به ظاهر جفت خوبی نیستند: در آغاز پدیدارشناسی جنبشی بود برای رهایی از نوعی انسان‌شناسی (روان‌شناسی‌گرایی) که در جستجوی توضیح روان‌شناسانه مفاهیم ریاضی و منطقی و تقلیل آنها به  امر زیسته روانی (Le vécu psychique) بود. هوسرل در «فلسفه حساب» چنین موضعی را دنبال می‌کرد و سپس زیر تاثیر نقد فرگه و خوانش لایبنیتس از روان‌شناسی‌گرایی فاصله گرفت.  اما آیا پدیدارشناسی از هر نوع انسان‌شناسی مبرا است؟ به نظر می‌رسد جنبش پدیدارشناسی در ادامه روند تکوین خود با نوعی انسان‌شناسی در آمیخت. در این جستار ابتدا با تعقیب و شرح مقاله‌ای ¹ از فرانسواز دستور، فیلسوف معاصر فرانسوی، به مجادله بر سر انسان‌شناسی میان هوسرل و هایدگر اشاره می‌کنیم و به کمک مقاله دستور نشان می‌دهیم چگونه انسان‌شناسی فلسفی درون پدیدارشناسی ممکن است، سپس به مورد خاص آرنت اشاره می‌کنیم  و اینکه چگونه و چرا به سوی نوعی انسان‌شناسی پدیدارشناختی رفت. انسان‌شناسی فلسفی آرنت یکی از شیوه‌های ممکن پیوند پدیدارشناسی و انسان‌شناسی فلسفی است.

پدیدارشناسی و انسان‌شناسی

 چنانکه آمد در نظر اول پدیدارشناسی و انسان‌شناسی جفتی متضاد‌اند. روان‌شناسی‌گرایی به عنوان نوعی انسان‌شناسی  خصم نخستی است که هوسرل در پژوهش‌های منطقی علیه آن موضع می‌گیرد. پس از آن نیز از کتاب اول ایده‌‌های راهنما برای یک پدیدارشناسی به بعد همواره بر خصلت استعلایی پدیدارشناسی تاکید می‌کند. در پدیدارشناسی انسان نه به معنای تجربی کلمه و نه به معنای استعلایی کلمه مورد بحث نیست. موضع هوسرل را وقتی می‌توانیم بهتر بفهمیم که رویارویی او را با شاگردش هایدگر به یاد بیاوریم: او طی خوانش هستی و زمان در 1929 در کتاب شاگردش تلاشی برای بازگشت به انسان‌محوری تشخیص می‌دهد و هر گونه پیوند پدیدارشناسی را با انسان‌شناسی‌گرایی تجربی یا استعلایی رد می‌کند  ². اما واقعیت پیچیده‌تر از این است: هوسرل خود در پایان کار فکری‌اش در کتاب بحران علوم اروپایی مجددا به نوعی انسان‌گرایی استعلایی باز می‌گردد و از ایده «بشریتی که به گونه‌ای استعلایی حقایق عقلانی را تولید می‌کند»  دفاع می‌کند ³ . دریدا این موضع را انسان‌گرایی استعلایی می‌خواند. می‌توانیم به پیروی از دریدا بگوییم مبارزه بی‌امان هوسرل علیه انسان‌شناسی‌گرایی نهایتا به نوعی مصالحه میان پدیدارشناسی و انسان‌شناسی انجامید. بنابرین حرکت پدیدارشناسی به سمت نوعی - به قول هوسرل - انسان‌شناسی استعلایی،  حتی پیش از هایدگر، در خود آثار واپسین هوسرل قابل ردیابی است.

در واقع می‌توان گفت در جنبش پدیدارشناسی از همان آغاز تنشی میان امر تجربی و امر استعلایی، میان امر تاریخی و امر جهان‌روا وجود داشت. درست از همین روست که میشل فوکو  در کلمه‌ها و چیزها با لحنی گزنده می‌گوید پدیدارشناسی که در ابتدا حرکتی ضدرروان‌شناسی‌گرایی و برای احیاء امر پیشینی و استعلایی بود، به شکلی «تهدید‌کننده» و «حیله‌گرانه» به تحلیل‌های تجربی نزدیک شد ⁴ . وی ادامه می‌دهد «زیر نگاه ما» پدیدارشناسی به سمت تحلیل امر زیسته و پرسش هستی‌‌شناسی رفت. در اینجا فوکو هایدگر، ساتر و احتمالا مرلوپونتی را هدف قرار داده است. با اینهمه این تنش، تنش میان آگاهی و هستی، میان منطق و تاریخیت، تنشی اجتناب‌ناپذیر است. خود فوکو پس از حمله‌های ضدانسان‌شناسانه  کلمه‌ها و چیزها مجددا در آثار واپسین خود به «مساله انسان» بازگشت. «انسان» که در دهه شصت مرده پنداشته می‌شد، از اوایل دهه هشتاد مجددا زنده شد.

بدین ترتیب می‌توانیم بگوییم حرکت پدیدارشناسی به سمت این یا آن نوع از انسان‌شناسی چندان عجیب نیست. 
پدیدارشناسی در سیر تکامل خود پس از هوسرل، با نوعی انسان‌شناسی درآمیخت. اینکه این ترکیب چگونه صورت می‌گیرد و چه شکل‌هایی پیدا می‌کند، موضوع بحث ما نیست. تنها به این بسنده می‌کنیم که مجادله بر سر انسان‌گرایی که هایدگر را در برابر سارتر قرار می‌دهد (در نامه در باب انسان‌گرایی)، به معنی رد کردن هر نوع انسان‌شناسی فلسفی از سوی هایدگر نیست. مساله هایدگر در تحلیل نهایی این نیست که انسان را به طور کلی – چنانکه ساختارگرایی می‌کند - از صحنه بیرون کنیم، مساله این است که او را «چگونه» وارد صحنه کنیم. شیوه ساتر برای این منظور از نظر هایدگر بازگشتی به فلسفه سوژه سنتی و انسان‌گرایی در معنای مرسوم است و از این رو از آن فاصله می‌گیرد.

اکنون می‌توانیم به پرسش انسان‌شناسی از منظر آرنت بپردازیم. آرنت یکی از وارثان سنت پدیدارشناسی است که به شیوه خاص خود با مساله انسان درگیر می‌شود و با وجود وام‌های فراوانی که از هایدگر می‌گیرد، در نقاط مهمی از او جدا می‌شود. در آنچه می‌آید هدف ما بررسی تمام جنبه‌های انسان‌شناسی فلسفی آرنت نیست. تنها سعی خواهیم کرد به روشن شدن دو نکته کمک کنیم: 1. چگونه و در پاسخ به چه مسائلی آرنت به سوی نوعی پدیدارشناسی انسان‌شناختی حرکت می‌کند؟ 2. این انسان‌شناسی فلسفی بر چه بنیانی استوار است؟

تمامیت‌خواهی و شکست مفهوم «بشریت»

طرح آرنت در کتاب خاستگاه‌های تمامیت‌خواهی شامل دو پژوهش تبارشناسانه و یک پژوهش توصیفی است: او در جلد اول و دوم به تبارشناسی سامی‌ستیزی و امپریالیسم می‌پردازد و سپس در جلد پایانی با روشی توصیفی به تمامیت‌خواهی در جستوجوی فهم ماهیت تمامیت‌خواهی است. نقطه اوج استدلال آرنت را در بخش مشهور « زوال دولت – ملت و پایان حقوق بشر» ⁵ می‌توانیم ببینیم. ما در اینجا وارد مجادلات فراوان و متعددی که بر سر فهم مقصود نهایی آرنت در این بخش شده است، نمی‌شویم. این مجادلات عموما بر سر این سوال محوری چرخیده است که آیا آرنت امکان حقوق بشر را تنها درون یک باهمستان ملی ممکن می‌داند، یا در اینجا صرفا به صوری بودن و انتزاعی بودن مفهوم حقوق بشر حمله کرده است. در حالت اول آرنت را باید در ادامه ادموند برک تفسیر کنیم و بفهمیم و در حالت دوم در ادامه مارکس ⁶. آنچه منظور نظر ماست مساله حق نیست، بلکه خود مفهوم بشریت است: آرنت در اینجا امکان «انحلال انسان» را طرح می‌کند.

روشنگری  امید داشت با طرح مفهوم بشریت ایده‌ای جهان‌وطن از انسان را بپروراند. در واقع هوسرل در کتاب بحران یکی از آخرین تلاش‌های نظام‌مند روشنگری برای بازسازی این طرح است. آرنت در این بخش بر مبنای تجربه تاریخی قرن نوزدهم و بیستم، یعنی بر اساس سیر تحقق واقعی روشنگری شکست این طرح را آشکار می‌کند.  انسانی که از عضویت در یک باهمستان سیاسی محروم می‌شود، و چنانکه آرنت می‌گوید «شخصیت حقوقی» خود را از دست می‌دهد، به «وجودی تقلیل‌یافته» بدل می‌شود. آرنت با توجه به تجربه افراد بی‌دولت، پناهندگان و تبعید‌شدگان و غیره نشان می‌دهد چگونه مفهوم جهان‌روای بشریت تقلیل‌دهنده است و  این فرایند می‌تواند تا تقلیل زیست‌شناسانه انسان پیش رود: تولید انسان‌هایی که تنها از نظر زیست‌شناسانه به نوع بشر تعلق دارند و نه چیزی بیشتر. پارداوکس مفهوم بشریت در  این نهفته است که هر چه این مفهوم کلی‌تر و انتزاعی‌تر می‌شود، انسان بیشتر انسانیت خود را از دست می‌دهد. درست اینجاست که می‌توانیم از پدیداربودگی انسان (phénoménalité de l’homme) از نظر آرنت صحبت کنیم : اگر این درس پدیدارشناسی را بپذیریم که «باید به سوی خود چیزها رفت» و هستی همان «ظهور» است، بنابراین می‌توانیم بگوییم انسان چیزی نیست مگر در چیزی که ظاهر می‌شود، یا به عبارت دیگر ذات انسان در پدیدار انسان است.  چیزی که ظاهر می‌شود معلول هیچ جوهر مادی یا معنوی نیست، ظهور انسان محصول روابطی میان‌ذهنی است. درست به همین دلیل است که نه ماهیت الهی انسان، و نه تکیه بر حقوق طبیعی او نمی‌تواند تضمین‌کننده شرایط پدیداری انسان باشند. باید در جهان پدیدارها به جستوی شرایط پدیداری انسان رفت و فهمید تحت چه شرایطی انسان «ظاهر می‌شود» و تحت چه شرایطی به وجودی تقلیل‌یافته بدل می‌شود، یعنی بخشی از شرایط پدیداری خود را از دست می‌دهد. درست از اینجا است که داو کتاب وضع بشر آغاز می‌شود. 

انسان و فضای ظهور

پل ریکور در مقدمه ترجمه فرانسه وضع بشر این کتاب را کتاب بازسازی می‌خواند که در پاسخ به بن‌بست خاستگاه‌های تمامیت‌خواهی - یعنی امکان انحلال انسان - نوشته شده است. چگونه از ناپدیداری انسان جلوگیری کنیم؟ در اینجا به یکی از قطعات کلیدی وضع بشر که در آن اساس انسان‌شناسی فلسفی آرنت را می‌توان استنباط کرد رجوع می‌کنیم. بخشی که «قدرت و فضای ظهور» نام دارد. می‌دانیم که آرنت vita activa انسانی را به سه وجه تقسیم می‌کند، زحمت که بر بر مبنای شرایط زندگی زیست‌شناسانه بشر شکل می‌گیرد، کار که بر مبنای نیاز بشر به زندگی در محیطی غیر از طبیعت شکل می‌گیرد، و بالاخره کنش که بر پایه شرایط کثرت در جوامع انسانی شکل می‌گیرد. آرنت انسانی بودن انسان را در سومین وجه زندگی عملی جای می‌دهد. اما برای توضیح دقیق کنش و پیشروی به سوی قلب انسان‌شناسی فلسفی آرنت، باید به توضیحات او به قطعه یادشده بازگردیم. گزافه نیست اگر بگوییم نیرومندترین پاسخ آرنت به «بن‌بست» خاستگاه‌های تمامیت‌خواهی را در اینجا می‌توانیم بیابیم. آرنت می‌نویسد: «به محض اینکه آدمیان در شیوه سخن گفتن و عمل کردن گرد هم می‌آیند، فضای ظهور شروع می‌کند به هستی یافتن. بنابراین این فضای ظهور بر هر شکل‌گیری فرمال حوزه عمومی و فرم‌های حکومت، یعنی بر فرم‌های متنوعی که حوزه عمومی می‌تواند سازمان یابد، پیشی می‌گیرد» ⁷ . درست در این فضای ظهور است که «قدرت» شکل می‌گیرد. قدرت به معنای نوعی توانش، به معنای امکان پدیداری چیزی در فضای ظهور و نه به معنای زور و هر گونه معنای فیزیکی و مادی قدرت. در چنین فضای ظهوری است که آدمیان می‌توانند با هم، در کنار هم، در کنش و واکنش با هم، ظاهر شوند و قدرت داشته باشند. این فضای ظهور، فضایی میان‌ذهنی است که در آن آدمیان به شیوه میان – دو ظهور پیدا می‌کنند. کنش و گفتار – یعنی انسانی ترین ویژگی انسان در همین میان – دو است که ظهور می‌کند.

پروژه آرنت در وضع بشر طرح‌ریزی یک نظریه انسان‌شناسی فلسفی بر مبنای پدیدارشناسی زندگی عملی انسان است. چنانکه دیدیم او تعریفی عمیقا میان‌ذهنی و سیاسی از انسان به دست می‌دهد. انسان در تحلیل نهایی پدیداری است که به بهترین و بنیادی‌ترین شکل خود در «فضای ظهور» پدیدار می‌شود. آرنت در آخرین کتاب خود با بسط پروژه انسان‌شناسی فلسفی‌اش به سراغ زندگی نظرورزانه می‌رود و این بار تلاش می‌کند تاریخ متافیزیک را به شیوه خود واسازی کند. آنچه برای ما در این بحث کلیدی است تعریف کلی است که آرنت از زندگی نظرورزانه آدمی به دست می‌دهد: نوعی  «کناره‌گیری» (withdraw) از جهان مرئی. درست به همین دلیل است که برای بسیاری از فیلسوفان زندگی نظرورزانه چیزی بر ضد شرایط زندگی بشر بوده است. برای آرنت، ما هنگام نظرورزی به طور مطلق از جهان نمی‌گسلیم و این یکی از تصورات غلط سنت متافیزیک بوده است. اما به هر حال توانایی اعتزال از جهان پدیدارها در انسان وجود دارد. انسان می‌تواند از جهان مرئی کناره بگیرد و خود را در جهانی نامرئی بیابد.

بدین ترتیب وجود انسان میان دو امکان تعریف می‌شود: در یکسو کنش و فضای ظهور قرار دارد و در سوی دیگر اعتزال از جهان مرئی. اکنون می‌توانیم با اشاره‌ای به بحثی که در آغاز گشودیم، این مقاله را به پایان ببریم. اندیشه آرنت لحظه‌ای خاص در جنبش پدیدارشناسی را نمایان می‌کند: گذر از ایده‌الیسم استعلایی اولیه در آثار هوسرل به هستی‌شناسی بنیادین، و سپس گذر از هستی‌شناسی بنیادین به انسان‌شناسی فلسفی سیاسی آرنت یکی از مسیر‌های ممکنی است که پدیدارشناسی پیموده است. آرنت نه همچون فوکو و دریدا و آلتوسر انسان را به کلی از صحنه خارج می‌کند،  و نه همچون هایدگر مساله انسان‌شناسی را تا چهارچوب هستی‌شناسی بنیادین پیش می‌برد. برای آرنت انسان نه بنیان است، و نه یک فرم میان‌تهی که می‌تواند به شکلی بی‌پایان پر شود. پروژه او را باید به عنوان یکی از شیوه‌های پیوند پدیدارشناسی و انسان‌شناسی بخوانیم، که بر مبنای آن انسان بدون اینکه در مرکز بایستد، وارد صحنه تفکر می‌شود.

پانویس :

1. Françoise Dastur, Phénoménologie et Anthropologie, Alter, 2015, N° 23, p. 27 - 43

2. Ibid., p. 29 – 30

3. Ibid., p. 33

نکته دریدا را در اینجا به واسطه فرانسواز دستور نقل می‌کنیم. برای خود بحث دریدا رجوع کنید به متن دریدا با نام Les fins de l’homme در این اثر: J. Derrida, Les Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972

4. Michel Foucault, Les mot et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 336-337

5. Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, Paris, Gallimard, 2002, p. 561 - 607

6. برای بحثی در این باره رجوع کنید به سخنرانی ژوستین لکروا (Justine Lacroix) در کلژ دو فرانس که در آدرس اینترنتی زیر دسترسی‌پذیر است:

http://www.college-de-france.fr/site/pierre-rosanvallon/seminar-2013-03-20-10h00.htm

7. Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Calmann – Lévy 1961 et 1983, p. 259

این مقاله پیشتر در ماهنامه «قلمرو» منتشر شده است. 

علوم اجتماعی و جباریت جمهوری اسلامی

لئو اشتروس مجادله‌اش را با الکساندر کوژو بر سر مفهوم «جباریت» (tyrannie) اینگونه آغاز می‌کند: «علم اجتماعی که نمی‌خواهد از جباریت صحبت کند، با همان اطمینانی که  پزشکی به عنوان مثال از سرطان صحبت می‌کند، نمی‌تواند پدیده‌های اجتماعی را در واقعیت‌شان بفهمد». آنچه لئو اشتروس را نگران می‌کند این واقعیت است که با گسترش علوم اجتماعی مدرن که محصول نهایی فلسفه مدرن هستند، درک تفاوت میان جباریت و غیر آن بسیار مشکل شده است. علوم اجتماعی با کنار گذاشتن آنچه «قضاوت ارزشی» می‌خواند، و از دست دادن هرگونه دیدگاه هنجارگرا، نسبت به اشکال مختلف جباریت معاصر کور نابینا شده است. پروژه اشتروس در کتاب‌اش درباره  رساله «هیرو» (Hiero) گزنوفون تلاشی است برای احیاء دیدگاه دانش سیاسی کلاسیک درباره جباریت، تا بر پایه آن بتوانیم جباریت معاصر را بشناسیم. اشتروس البته اشاره می‌کند که جباریت معاصر با جباریت کهن متفاوت است، و بنابراین صرف تکیه بر دانش سیاسی کلاسیک به ما کمک نمی‌کند، اما می‌تواند پایه‌ای محکم برای تامل برای جباریت معاصر فراهم آورد.

شماری دیگر از فیلسوفان سیاسی معاصر نیز به محدودیت‌های علوم اجتماعی در درک جباریت معاصر و تجلیات مختلف آن اشاره کرده‌اند. به عنوان مثال هانا آرنت در متنی به نام «تکنیک‌های علم اجتماعی و مطالعه اردوگاه‌های کار اجباری» به محدودیت‌های علوم اجتماعی در مطالعه اردوگاه‌های کار اجباری و لزوم بازنگری در شماری از پیش‌فرض‌های بنیادین علوم اجتماعی اشاره می‌کند. آرنت یکسره علوم اجتماعی را نفی نمی‌کند، و آنچنان که از پانویس‌های اثر مهم‌اش «وضع بشر» برمی‌آید می‌توانیم بفهممیم که او در دادوستدی فکری دائمی با تاریخ‌دانان، جامعه‌شناسان، و اقتصاددانان است، اما همزمان منتقد گرایش پوزیتویستی و تاریخی‌گرای علوم اجتماعی نیز هست.

کلود لوفور یکی دیگر از چهره‌های فلسفه سیاسی قرن بیستم نیز از منظری تقریبا مشابه با اشتروس و آرنت علوم اجتماعی را نقد می‌کند. لوفور معتقد است تاریخی‌گرایی علوم اجتماعی و علم سیاست معاصر باعث می‌شود سیاست‌شناس تفاوت فرم سیاسی جوامع مختلف را نبیند و اختلاف جباریت و دموکراسی را نسبی کند. جامعه‌شناسی و سیاست‌شناسی که در توهم دست‌یابی به علمی رها از قضاوت ارزشی است نمی‌تواند جباریت رژیم‌های استبدادی معاصر را به مساله‌ای جدی بدل کند.

در مجموع آنچه این متفکران را نگران می‌کند تفوق تاریخی‌گرایی و نسبی‌گرایی بر علوم اجتماعی است. پرسش آنها این است که چرا اکثر عالمان علوم اجتماعی و سیاسی نمی‌توانند جباریت و ستمگری رژیم شوروی یا آلمان نازی را آنطور که شایسته است بفهمند. علوم اجتماعیِ نسبی‌گرا و تاریخی‌گرا در بهترین حالت چیزی ندارد که درباره جباریت معاصر بگوید، و در بدترین حالت به ابزار توجیه جباریت تبدیل می‌شود. در دوره تاریخی که اشتروس، آرنت و لوفور در آن می‌زیستند، یعنی در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم رژیم‌های کمونیستی مهمترین تجلی جباریت بودند.  دورانی پس از شکست نازیسم و و پیش از پایان سلطه کمونیسم بر نیمی از جهان. از این رو خلع سلاح شدن علوم اجتماعی در برابر نازیسم و کمونیسم آنها را نگران می‌کرد. آیا در روزگار ما که دیگر اثری از رژیم‌های فاشیستی یا کمونیستی نیست، نگرانی اشتروس، آرنت و لوفور هنوز موجه است؟

جباریت در زمینه غیرغربی

نازیسم و کمونیسم هر دو ایدئولوژی‌هایی بودند که سرچشمه‌ای غربی داشتند. کمونیسم بسیاری از کشورهای غیرغربی را فتح کرد، اما خود ایدئولوژی کمونیستی ریشه غربی داشت. در روزگار ما اشکالی دیگر از جباریت در بافتار فرهنگی و سیاسی غیرغربی رشد کرده است که ریشه غربی ندارند. مثلا پس از فروپاشی امپراتوری عثمانی و پایان استعمار در شمال افریقا اشکالی از جباریت پسااستعماری در این مناطق زاده شد، که خصلت‌های ویژه‌ای دارد و از همین رو تحلیل آنها اهتمامی نو طلب می‌کند. خیزش اسلام‌گرایی در اواخر دهه هفتاد میلادی و سر برآوردن دولتی اسلامی در ایران که دست‌کم در نخستین مواجه، فرم سیاسی جدیدی می‌نمود که نه به کمونیسم شباهت دارد و نه به فاشیسم، می‌توانست به پرسش و مساله‌ای انگیزاننده برای علوم سیاسی معاصر بدل شود. جمهوری اسلامی چیست؟ این فرم جدید جباریت را چگونه و با چه مفاهیمی باید تحلیل کرد؟ متاسفانه علوم اجتماعی و علوم سیاسی در دهه‌های اخیر در تحلیل و فهم پدیده اسلام‌گرایی موفق نبود‌ه‌اند، و حتی در درک ماهیت جبارانه  دولت اسلامی با کندی و تردید بسیاری حرکت می‌کنند.

گسترس نسبی‌گرایی تاریخی و فرهنگی در علوم اجتماعی، که معمولا همراه بوده است با از دست رفتن دیدگاه هنجارین در سیاست عملا راه را برای درک جباریت جمهوری اسلامی و پروژه اسلام‌گرایی بسته است. در رویکرد نسبی‌گرایانه این علوم، جبارانه خواندن این یا آن دولت قضاوتی ارزشی محسوب می‌شود که از دایره عقلانیت علمی بیرون است. علوم اجتماعی می‌کوشد دیدگاهی عینی به واقعیت اجتماعی داشته باشند. حال آنکه خود واقعیت اجتماعی – برخلاف واقعیت‌های فیزیکی – از هنجار و غیرهنجار، ارزش و ضدارزش، مجاز و ممنوع تشکیل شده است. از این رو باید برای فهم واقعیت اجتماعی ماهیت هنجارمند آن را فهمید و سنجید.

جامعه بدون فرمی سیاسی تصورپذیر نیست. هر جامعه‌ای لاجرم جامعه‌ سیاسی (société politique) است، و حاصل  صورت‌بندی قدرت. برای شناخت یک جامعه باید فرم سیاسی آن جامعه را شناخت، و برای شناخت فرم سیاسی یک جامعه لاجرم باید دست به قضاوت ارزشی بزنیم. اگر عالم علوم اجتماعی جبارانه بودن یا دموکراتیک بودن دولتی را درک نکند، آن دولت را نشناخته است. دولت پیش از فرم آن وجود ندارد، دولت همواره فرمی دارد، و بدون آن فرم تصورپذیر نیست. شناخت فرم دولت، بخشی از فرایند شناخت خود دولت است. رویکردی که پرسش فرم دولت را حذف می‌کند، عملا همه دولت‌ها را از آن حیث که کارکرد دولت دارند، یکی می‌کند.

شکست در فهم جباریت جمهوری اسلامی

بر این اساس می‌توان گفت که در سه دهه گذشته علوم انسانی در فهم و توضیح جباریت جمهوری اسلامی شکست خورده است. در طول این سال‌ها  و در میان آثار عالمان علوم اجتماعی و سیاسی ایرانی که خصوصا در خارج از کشور و در فضایی آزاد به تحقق مشغول هستند، آیا به حال به اثر قابل ملاحظه‌ای درباره ماهیت جبارانه جمهوری اسلامی و توضیح چرایی و چگونگی آن منتشر شده است؟ سخن بر سر این نیست که آثار نفیس و ارزش‌مندی منتشر نشده است، سخن بر سر این است که هیج‌کدام نتوانسته‌اند آنطور که شایسته است جباریت جمهوری اسلامی را به مساله‌ای کانونی بدل کنند. و این نقصان تا حد زیادی به ماهیت جریان اصلی حاکم بر این علوم برمی‌گردد. علوم اجتماعی دیگر به مساله جباریت فکر نمی‌کند. جباریت به حوزه‌ قضاوت‌ها و کشمکش‌های سیاسی منتقل شده است به جای اینکه به شیوه‌ای دانشگاهی و عالمانه بررسیده شود.

اگر در سخن اشتروس که در آغاز این یادداشت مختصر نقل کردیم حقیقتی نهفته باشد، باید بگوییم هر تحقیقی درباره ایران پس از انقلاب که نتواند جبارانه بودن جمهوری اسلامی را به عنوان مساله‌ای کانونی درک کند، جامعه ایران را نفهمیده است.

این مقاله در سایت بی بی سی فارسی منتشر شده است. 

در نقد مارکس: کلود لوفور و دفاع از حقوق بشر

هیچ یک از به اصطلاح حقوق بشر از انسان خودخواه، انسان به مثابه عضوی از جامعه بورژوایی، یعنی انسان همچون فردی جدا از اجتماع و درخودفرورفته که تنها مشغولیت‌اش منافع شخصی‌ و تبعیت از تمایلات خصوصی‌اش است، فراتر نمی‌رود. در اینجا به انسان به مثابه وجود نوعی  (gattungswesen) توجه نمی‌شود، کاملا برعکس خود زندگیِ نوعی یعنی جامعه، همچون چهارچوبی خارج از فرد جلوه می‌کند، همچون محدودیتی برای استقلال اولیه او. تنها رابطه‌ای که آدمیان را به هم پیوند می‌دهد ضرورت طبیعی، نیاز و منفعت خصوصی، محافظت از اموال و شخصیت خودخواه آنها است.

 کارل مارکس، مساله یهود

عصاره سخن مارکس در رساله «مساله یهود» این است که حقوق بشر حقوقی انتزاعی است که به فردی جداشده از اجتماع تعلق می‌گیرد. در حقوق بشر و در جامعه بورژوایی سخن از وجود نوعی نیست، بلکه با فردی خودخواه سروکار داریم که هستی‌اش به منافعی خصوصی و جزئی تقلیل پیدا کرده است.  مارکس مفهوم وجود نوعی را در «دست‌نوشته‌های اقتصادی - فلسفی 1844» چنین توضیح می‌دهد: «گفتن اینکه انسان وجود نوعی است یعنی اینکه آدمی بالاتر از فردیت سوبژکتیو خود می‌ایستد. او در خود جهان‌شمولی ابژکتیو را بازمی‌شناسد، و بدین ترتیب است که از موجودی متناهی فراتر می‌رود. به عبارت دیگر، او به گونه‌ای فردی نماینده انسان است». پس آدمی هنگامی که به وجود نوعی خود دست می‌یابد می‌تواند به معنایی حقیقی در اجتماعی آزاد بزید. اجتماعی که در آن دیگران سنگری در برابر او نیستند، جامعه‌ای که در آن دیگری حصار نیست، که راهی است گشوده به سوی زندگی جمعی. در جامعه بورژوایی وجود انسان تا سرحد فردی جدا از دیگری فقیر شده است. تنها حلقه‌ای که آدمی را به هم‌نوعانش پیوند می‌دهد ضرورت‌های طبیعی و منافع خصوصی است. بشرِ حقوق بشر انسانی است محصول جامعه بورژوایی و نه انسان به معنای حقیقی. حقوق بشر در نهایت به بازتولید این انسان، یعنی به بازتولید «بورژوا» می‌انجامد. فردی خودخواه که تنها در پی ارضای منافع خصوصی و وسوسه‌های شخصی است. او از درک امر کلی و پیوند با آن عاجز است. حقوق بشر حقوقی بورژوایی است.

می‌توان گفت پیروان سخت‌کیش مارکس کاملا پیرو نقد وی به مفهوم حقوق بشر بوده‌اند. مارکسیسم تقریبا در همه شاخه‌های خود یا با مفهوم حقوق بشر بیگانه بوده است و یا در برابر آن موضع گرفته است.  مارکسیست‌ها معمولا حقوق بشر و «حقوق بورژوایی» را در کل، حقوقی صوری قلمداد می‌کنند که پرده‌ای قانونی بر واقعیتِ بهره‌کشی در جوامع سرمایه‌داری می‌کِشد. از همین رو تامل بر مساله حق و دست‌یابی به دیدگاهی هنجارمند درباره نظام حقوقی جامعه  در سنت مارکسیسم معمولا غایب است. نقد مارکسیستی با تکیه بر روش نقد ایدئولوژی، نظم حقوقی را تنها بخشی از فرایند مشروعیت‌بخشی به روابط سلطه و بهره‌کشی می‌بیند. بنابراین عجیب نیست که تحول حقوقی مدرن  هیچ وقت به عنوان پدیده‌ای مستقل و شایسته تامل جدی نظری مورد توجه مارکسیست‌ها قرار نگرفت.

کلود لوفور (1924-2010) [1] یکی از متفکران مهم سنت چپ است که برخلاف جریان مسلط مارکسیستی کوشید موضوعات ناپرسیده و نااندیشیده سنت چپ را مطرح کند. اهمیت لوفور علاوه بر قوت و ژرفای فکری‌اش این است که نیروی نظری خویش را وقف همین امور ناپرسیده می‌کند. بدون اینکه با جریان مُد روز حرکت کند، بدون اینکه به تکرار مکرارت بپردازد، بدون اینکه پروژه فکری‌اش را منطبق با قرارداد‌ها و کلیشه‌های نظری مارکسیسم طراحی کند، از راه‌ها و کوره‌های سخت و غریب گذر می‌کند. اهمیت میراث فکری او در همین مواجهه متهورانه با ناپرسیده‌ها و نااندیشیده‌های سنت چپ به طور کلی، و مارکسیسم به طور خاص است.

 لوفور در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم به تدریج به طرف تروتسکیسم کشیده شد و سپس به همراه کورنیلوس کاستوریادیس در تشکیل گروه سوسیالیسم یا بربریت نقش داشت. لوفور اگرچه در سال‌های دهه پنجاه میلادی به سختی نظام استالینی را نقد می‌کرد، و حتی آن را «تمامیت‌خواه» می‌خواند اما نقد او همچنان پیش‌فرض‌هایی مارکسیستی داشت. از اوایل سال‌های دهه شصت میلادی بود که لوفور متوجه مشکلات جدی نظری و سیاسی در مارکسیسم شد و این تاریخ سرآغاز گسست او از مارکسیسم است بی آن که چشم‌انداز انتقادی را رها کند. دستاوردهای نظری وی همچنان بهترین و ارزشمندترین لحظات فکری مارکس را حفظ می‌کند. اما او به درستی متوجه شد که نواقص نظری مهمی در پروژه مارکس – ونه فقط در نسخه منحرف لنینیستی یا استالینیستی - وجود دارد که انکارناپذیر است.

لوفور در یکی از متن‌های مهم خود، «حقوق بشر و سیاست»  [2] که در سال 1979 منتشر شده است دیدگاه مارکس درباره حقوق بشر را نقد می‌کند. شرایط سیاسی این دوران را باید به خاطر آوریم: در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم احزاب کمونیست  به تدریج توانسته بودند محبوبیت نسبتا زیادی میان روشنفکران کسب کنند. فشار مارکسیسم در سال‌های دهه شصت و هفتاد در کل جبهه چپ باعث شده بود مفهوم حقوق بشر به طور کامل کنار گذاشته شود و حتی تا حدی ممنوعه تلقی شود. در میانه دهه هفتاد با ترجمه کتاب الکساندر سولژنستین، «مجمع الجزایر گولاک»، به زبان فرانسه و بیش از پیش روشن شدن ابعاد جنایات استالین و نظام شوروی به تدریج هژمونی مارکسیسم درهم شکست. لوفور در چنین فضایی است که کوشش می‌کند همزمان با نقد دیدگاه کلاسیک مارکس نسبت به حقوق بشر، با به دست دادن روایتی نو از حقوق بشر آن را به درون جبهه چپ بکشاند. در واقع کوشش لوفور این است که حقوق بشر را  که تا این زمان عمدتا در انحصار سنت لیبرال است، وارد جبهه چپ کند. بنابراین از این نظر می‌توانیم بگوییم لوفور یکی از مهمترین روشنفکرانی است که در فرانسه در گسترش و نفوذ چپ دموکراتیک و ضدتمامیت‌خواه نقشی اساسی ایفاء کرده است.

بخش بزرگی از مقاله «حقوق بشر و سیاست» لوفور شامل سنجش انتقادی تحلیل مارکس از حقوق بشر در رساله «مساله یهود» است. لوفور نقد خود به مارکس را با الهام از روش خود او آغاز می‌کند: وی می‌گوید مارکس در «مساله یهود» قربانی چیزی شده است که خود همواره از آن با استادی تمام کشف حجاب کرده است: ایدئولوژی. نقد مارکس به حقوق بشر در سطح «ایده‌ها» و منطق ایده‌ها باقی می‌ماند بدون اینکه به حقوق بشر در عمل و در واقعیت جامعه توجه کند. هشدار روش‌شناسانه مارکس همواره این بوده است که از سطح ایده‌ها و مدعیات ایده‌ها فراتر باید رفت و با نگاهی جامعه‌شناسانه – تبارشناسانه از ماهیت اجتماعی ایده‌ها کشف حجاب کرد. ایده‌ها را نمی‌توانیم حقیقتا بفهمیم مگر اینکه ماهیت آنها را در عمل بکاویم. مارکس در نقدش به حقوق بشر در سطح نسخه ایدئولوژیک حقوق بشر باقی مانده است بی ‌آنکه به کاربرد عملی  «اعلامیه حقوق بشر و شهروند» در جامعه فرانسه دوران انقلاب توجه کند.

در جامعه آریستوکراتیک که حقوق در آن مبنایی طبقاتی دارد، طبقه سوم یا مردم عادی (tiers état) از بسیاری امتیازات اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی محروم هستند. آنها در بسیاری از مکان‌ها راه داده نمی‌شوند، بسیاری از مشاغل را نمی‌توانند به دست آورند و بسیاری از نهادها و فضاها به روی آنها بسته است. حقوق بر پایه طبقه در واقع نظامی قانونی است که جامعه را به دو بخش اشراف و روحانیون در برابر عامه مردم تقسیم می‌کند. حقوق بشر و اعلام «برابری حقوقی» برای همه یعنی اینکه از این به بعد ما نه با رعایا بلکه با «شهروندان» سروکار داریم. پیامد این برابری حقوقی این است که درِ بسیاری از نهادها و فضاهایی که پیشتر به روی عامه مردم بسته بود، اکنون به روی آنها گشوده می‌شود. و به این ترتیب است که روابط جدید اجتماعی شکل می‌گیرد. به این طریق است که در جامعه دموکراتیک «حوزه عمومی»‌ای گشوده می‌شود که شهروندان در آن آزادانه می‌توانند با هم ارتباط داشته باشند. اگر مارکس به کاربرد عملی «اعلامیه حقوق بشر و شهروند» در جامعه آریستوکراتیک فرانسه توجه می‌کرد، می‌توانست به روشنی ببیند که این اعلامیه عملا حصار قانونی که عامه مردم را از داشتن روابط در حوزه عمومی محروم می‌کرد، می‌شکند. حقوق بشر به آفرینش روابط جدیدی در حوزه عمومی منجر شده است.

اعلامیه می‌گوید: «آزادی عبارت است از قدرت انجام هر چیزی که به آزار دیگران منجر نشود». مارکس می‌گوید در این عبارت، انسان به مثابه فرد، یا به مثابه مونادی جدا از دیگران تصور شده است. هیچ رابطه‌ای میان او و دیگران نیست مگر به شکل منفی: هر کاری مجاز است مگر به آزار دیگران منجر شود. لوفور پاسخ می‌دهد: هر کنشی سوژه انسانی را در رابطه با دیگر سوژه‌ها قرار می‌دهد، بنابراین آزادی انجام هر کاری یعنی آزادی کنش و در رابطه متقابل با دیگران قرار گرفتن. مارکس متوجه نیست در شرایط جامعه فرانسه در زمان انقلاب این ماده یعنی برداشته شدن موانع‌ و ممنوعیت‌های بسیاری که رژیم کهن (Anciens Régime) بر فرد تحمیل می‌کرد. این ماده اتفاقا به گشوده شدن امکانات جدیدی به روی فرد می‌انجامد، و او را از خویش بیرون می‌آورد به جای اینکه باعث شود فرد «درخودفرورفته» شود.

مثال دیگری که لوفور آن را بررسی می‌کند آزادی بیان و عقیده است. مارکس این بار هم در حق آزادی بیان و عقاید که در «اعلامیه حقوق بشر و شهروند» تصریح شده است، تنها آزادی فردی و مفهومی فردگرا از انسان می‌بیند. لوفور در نقد مارکس تذکر می‌دهد که آزادی بیان و عقیده از اساس آزادی بین‌الاذهانی (intersubjective) است. آزادی بیان برای این نیست که فرد در خانه خودش برای خودش صحبت کند، آزادی بیان ماهیتا فرد را در حوزه عمومی و در رابطه با دیگران قرار می‌دهد. او می‌گوید و دیگران می‌شوند و برعکس، آزادی ما را در گفت‌وگویی دائمی با یکدیگر می‌گذارد. آزادی بیان و عقیده، همچنین آزادی انتشار عقاید گوناگون است که پیامد عملی آن گسترش حوزه عمومی و روابط میان‌فردی است. در آزادی بیان و عقیده هیچ چیز فردگرایانه‌ای وجود ندارد. یک بار دیگر باید گفت این آزادی به شیوه‌ای موثر فرد را از خود بیرون می‌کشد و به جامعه و حوزه عمومی متصل می‌کند.

خلاصه پاسخ لوفور به مارکس این است: حقوق بشر حقوق روابط است نه حقوق فرد جداشده از اجتماع. حقوق بشر را نباید تنها به نسخه ایدئولوژیک بورژوایی آن تقلیل داد. مارکس می‌پندارد این حقوق تنها وسیله‌ای در دست طبقه بورژوا است. اما چنانکه عملا تاریخ نشان داد حقوق بشر فراتر از منافع طبقه بورژوا عمل کرده و می‌کند. به عنوان مثال آزادی بیان و آزادی مطبوعات و رسانه‌ها به گسترش مطبوعات و رسانه‌های  منتقد سرمایه‌داری کمک کرد. تمام مبارزات سندیکایی که در طول قرن بیستم موفق شد شرایط اجتماعی و کاری کارگران را به گونه‌ای ریشه‌ای تغییر دهد در چهارچوب نظام حقوقی شکل گرفت که مورد انتقاد مارکس بود. حقوق بشر نه تنها به نسخه ایدئولوژیک و بورژوایی آن تقلیل‌پذیر نیست، بلکه می‌تواند به عنوان ابزاری موثر در دست نیروی کار در برابر سرمایه عمل کند.

باید تاکید کنیم که لوفورانکار نمی‌کند که نسخه‌ای ایدئولوژیک و بورژوا از حقوق بشر وجود دارد. آنچه در تحلیل مارکس هدف انتقاد او است این است که چرا مارکس نمی‌تواند ببیند که حقوق بشر به نسخه فردگرا - بورژوایی آن فروکاستنی نیست چرا که بالقوه در خود امکاناتی دارد برای فرا رفتن از مفهومی فردگرا از حق بشری. اما به راستی چرا مارکس نسبت به این فراروی و این انفصال میان حقوق بشر و بورژوازی نابینا است؟ چرا نمی‌تواند ببینید که نظام حقوقی مدرن می‌تواند ابزاری در دست طبقه کارگر علیه طبقه سرمایه‌دار باشد؟ چرا نمی‌تواند ببیند که اگرچه بورژوازیِ لیبرال آزادی بیان و آزادی عقیده را برقرار می‌کند، اما کاربرد این حق از حدود اراده و منفعت این طبقه فراتر می‌رود و چه بسا می‌تواند علیه خود او عمل کند؟ چنانکه در عمل هم دیدیم همه گروه‌های فرودست در جامعه از کارگران و مزدبگیران تا زنان و سیاه‌پوستان و دیگر اقلیت‌ها با تکیه بر حقوق بشر و نظام حقوقی مدرن در کل، توانستند در برابر سلطه طبقات فرادست ایستادگی کنند. مارکس این امکان را دارد که در قرن نوزدهم روند رهایی طبقات فاقدِ امتیاز را در جامعه فرانسه ببیند و این نکته را دریابد که بخش بزرگی از این رهایی مدیون حقوق بشر است. حقوق بشر است که طبقات محروم از حقوقِ برابر را به عنوان شهروندانی صاحب حق به رسمیت شناخت و این باعث شد آنها در اجتماع سیاسی جدید ادغام شوند. چرا مارکس این همه را نمی‌بیند؟

پاسخ لوفور این است: مارکس نظام حقوقی مدرن را به واقعیت تجربی و بدتر از آن به نسخه ایدئولوژیک آن تقلیل می‌دهد و بُعد نمادین قانون را نمی‌بیند. در رژیم کهن و در عصر دولت‌های مطلقه سلطنتی قانون در شخص پادشاه متجسد بود: مشروعیت الهی پادشاه او را در جایگاه واضع قانون قرار می‌داد. قانون و قدرت درون یکدیگر بودند. در چنین وضعی قانون و قدرت چنان درهم‌تنیده هستند که کسی یا طبقه‌ای بیرون از قدرت – قانون قادر به مطالبه هیچ حقی نیست.  با گسست تدریجی از چهارچوب الاهیات سیاسی، حوزه قانون به تدریج مستقل شد و بیرون از قدرت قرار گرفت. بیرون‌بودگی قانون نسبت به قدرت به این معنا نیست که قدرت با قانون بیگانه است. کاملا برعکس، قدرت در جامعه دموکراتیک به مشروعیت حقوقی نیاز دارد، اما منطق این مشروعیت از جایی بیرون از قدرت می‌آید، یعنی از حوزه قانون. قانون در دموکراسی از آنِ کسی نیست، این یا آن طبقه می‌تواند از قانون به نفع خود استفاده کنند، اما قانون در بدنِ هیچ طبقه، فرد یا گروهی متجسد نشده است. این ایده عدم تجسد قانون و بُعدِ نمادین آن (la dimension symbolique de la loi) نقطه اوج تحلیل لوفور از تحول حقوقی مدرن است. اگر قانون در فرد یا گروهی متجسد نشود، می‌تواند از واقعیت تجربی خود فراتر برود و اگر در زمانی بورژوازی کوشش کرده قانون را از آنِ خود کند، در زمانی دیگر این طبقه کارگر است که می‌تواند با طرح حقوق خود قدرت بورژوازی را به چالش بگیرد. اگر زمانی سفید‌پوستان می‌توانستند قوانین نژادپرستانه وضع کنند، سیاه‌پوستان و فعالان جنبش ضدنژادپرستی هم می‌توانند قانون را علیه نژادپرستان فعال کنند. عدم تجسد قانون در قدرت و بیرون‌بودگی آن از حوزه قدرت این امکان را به همه می‌دهد تا خواسته‌های خود را بیان کنند و حقوقی تازه طلب کنند.  اگر در دولت‌های سلطنت مطلقه قانون بخشی از قدرت است و به بدن شخص پادشاه الحاق شده است، در جامعه دموکراتیک به حوزه‌ای نمادین بدل می‌شود و امکان مبارزه و سربرآوردن مطالبات گوناگون را می‌دهد. چرا که هیچ کس نمی‌تواند خود را عین قانون بداند، قانون به بدن هیچ کس و هیچ گروهی الحاق نشده است. برخلاف نظم قدیم که تنها پادشاه یا اشرافیت «حق» داشت، در نظم دموکراتیک هر کسی می‌تواند بگوید: «من حق دارم که ...».

جامعه‌شناسی حقوقی مارکس قانون را صرفا روبنای ایدئولوژیک طبقه سرمایه‌دار می‌بیند چرا که از اساس با رویکردی ماتریالیستی قادر نیست بُعد نمادین جامعه سیاسی را به طور مستقل درک کند. مارکس از نظر روش‌شناسی ماتریالیست است، از نظر او بُعد نمادین جامعه حیاتی مستقل ندارد. درست در اینجاست که نقصان اصلی دستگاه نظری مارکس را می‌بینیم: ممکن است قانون به نسخه‌ای ایدئولوژیک تقلیل پیدا کند، اما قانون را نمی‌توان به این نسخه ایدئولوژیک فروکاست، چرا که کارکرد نمادین قانون از واقعیت تجربی آن در اینجا و اکنون فراتر می‌رود. جامعه‌شناسی حقوقی لوفور خصلتی پدیدارشناسانه دارد: قانون مدرن را همچون یک پدیدار توصیف می‌کند و می‌کوشد معنای آن را شرح دهد به جای اینکه آن را به این یا آن واقعیت تجربی مثل طبقه یا دولت تقلیل دهد. هدف لوفور فهم پدیده قانون است و نه توضیح واقع‌گرایانه آن. قانون فراسوی اینکه چه کسی آن را وضع می‌کند، در جامعه دموکراتیک همچون پدیداری مستقل جلوه می‌کند. مادامی که دموکراسی وجود دارد، قانون تلاش برای تجسد در و الحاق به شخص یا گروهی خاص را به شکست می‌کشاند چرا که همواره بخشی دیگر از جامعه می‌تواند قانون را به نفع خود به کار ببرد. با اینهمه خود قانون فراسوی این با آن واقعیت تجربی همچون واقعیتی نمادین باقی می‌ماند.

حقوق بشر حقوق انسانی تعیُن‌ناپذیر است. عدم تعیُن این انسان هدف نقد مارکس و همچنین متفکران محافظه‌کار بوده است. ژوزف دو مستر از مولفان ضد انقلاب فرانسه در عبارتی مشهور می‌گوید: «من ایتالیایی‌ها، روس‌ها، اسپانیایی‌ها و انگلیسی‌ها و فرانسوی‌ها را را ملاقات کرده‌ام اما انسان را نمی‌شناسم». انسان مفهومی انتزاعی و فرمی توخالی است. مارکس نیز عینا همین نقد را تکرار می‌کند: انسان همواره از نظر اجتماعی، تاریخی و طبقاتی متعین است. انسان‌گراییِ حقوق بشر، انتزاعی است. لوفور در ادامه ایده عدم تجسد قانون می‌گوید انسان در حقوق بشر نامتعین (indéterminable) است، و متعلق به هیچ گروه خاصی از بشریت نیست. بدین ترتیب ایده‌ای «تصرف‌ناپذیر» از انسان در حقوق بشر مستتر است: هیچ ایدئولوژی نمی‌توان کاملا آن را از آنِ خود کند. حقوق بشر همواره از ایدئولوژی‌ها می‌تواند بگریزد. تحلیل لوفور از حقوق بشر را می‌توانیم ضدانسان‌شناسانه بخوانیم: برعکس مارکس که بر اساس چهارچوب هنجارمندِ انسان‌شناسانه‌ای نقد خود به جامعه سرمایه‌داری را طرح می‌کند، لوفور حقوق بشر را حقوق انسانی نامتعین می‌داند که به تصرف هیچ بخشی از بشریت درنمی‌آید. برای مارکس آدمی سرانجام در جامعه ایده‌آل باید به وجود نوعی خود دست یابد و انسان به انسان تبدیل شود. به این ترتیب است که سیاست مارکسیستی همواره بر پایه ایده‌آلی انسان‌شناختی، انسانِ جامعه سرمایه‌داری را کسی می‌داند که ماهیت حقیقی او سرکوب شده است. از این رو مارکسیسم انتظار جامعه‌ای را می‌کشد که در آن طبیعیت انسانی سرانجام تحصیل می‌شود. در صورتیکه لوفور با ایده نامتعینی انسان او را تصرف‌ناپذیر می‌کند: هیچ نظام سیاسی نمی‌تواند ادعا کند که «انسان حقیقی» را سرانجام متحقق کرده است. ایده تحقق «انسان حقیقی» یکی از وحشتناک‌ترین ایده‌های سیاسی قرن بیستم بوده است. 

بدین ترتیب لوفور موفق می‌شود با ارائه استدلال‌هایی ظریف نقد مارکس به حقوق بشر را رد کند. با اینهمه ادعای او این نیست که حقوق بشر تنها مرجع سیاست است، و یا اینکه تنها مبارزه حقوقی پاسخ همه آلام است. کاملا برعکس، تصور او از دموکراسی بسیار گسترده‌تر از صورت‌بندی حقوقی دولت مدرن است. حقوق بشر لازم است اما کافی نیست، بی‌گمان باید به ابعاد دیگر سیاست، همچنین حقوق اجتماعی و غیره فکر کرد. اما دستاور لوفور در این مقاله از یک سو این است که نشان می‌دهد حقوق بشر را نمی‌توان به نسخه ایدئولوژیک بورژوایی آن تقلیل داد، چیزی که امروز هم می‌توانیم با قاطعیت آن را بگوییم. فی المثل اگرچه دولت امریکا و قدرت‌های دیگر از حقوق بشر سوءاستفاده می‌کنند، وآن را به نسخه‌ای ایدئولوژیک فرومی‌کاهند،  اما همزمان قدرت‌ها و جنبش‌هایی علیه دولت امریکا نیز با استناد و تکیه بر همین حقوق بشر بر ضد او اقدام می‌کنند. بنابراین حقوق بشر همچنان حوزه‌ای تصرف‌ناپذیر و تجسدناپذیر است. هیچ قدرتی یک بار برای همیشه نمی‌تواند حقوق بشر را از آنِ خود کند. از سویی دیگر جامعه‌شناسی حقوقی جدیدی در متن لوفور در حال شکل‌گیری است که تصور ما را از تاریخ حقوق مدرن و تحول آن یکسره تغییر می‌دهد. [3]

پانویس:

[1] Claude Lefort

[2] « Le droit de l’homme et la politique » in : Claude Lefort, L’invention démocratique, Paris, Fayard, 1994 

[3] برای آگاهی بیشتر از بحث‌هایی که در فرانسه پیرامون مفهوم حقوق بشر و جایگاه لوفور در این بحث‌ها وجود دارد، نگاه کنید به اثر زیر:

Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère, Le procès de droit de l’homme, Généalogie du scepticisme démocratique, Paris, Seuil, 2016

این مقاله در شماره هفدهم ماهنامه قلم‌یاران منتشر شده است.

آغاز

بهار سال 1380 بود که سر درس مبانی جامعه‌شناسی سوالی از یوسف اباذری پرسیدم که پاسخ‌اش شد کل درس آن روز. درباره انشتقاق صحبت کرد و اینکه چگونه عقلانیت مدرن به سه حوزه معرفت، اخلاق و زیبایی‌شناسی تقسیم شد و این انشقاق و قائق آمدن بر آن مساله محوری ایده‌آلیسم آلمانی شد و اینکه پس از آنها چگونه جامعه‌شناسی مساله انشقاق را بررسید و اینکه چگونه پست‌مدرن‌ها به انشقاقی افراطی باور دارند و اینکه چگونه هابرماس می‌خواهد مجددا این حوزه‌های تکه‌پاره را در برنامه‌ای فلسفی - جامعه‌شناختی متحد کند. کلاس که تمام شد من در آسمان‌ها بودم. تمام دغدغه و سوال‌هایم را یافته بودم. نزدیک بیست سال گذشته است و من درست در همان مسیری حرکت می‌کنم که اباذری نشان‌ام داد. اینکه بعدا مسیر فکری و سیاسی استاد چه شد بحثی دیگر است. ولی آن روزها و دِین بزرگی که به او دارم یادم نمی‌رود. روزهای طلایی دانشکده علوم اجتماعی بود.

در نقد بومی‌گرایی: آگاهی جهان‌شهری و استعمار

 فرانتس فانون «در دوزخیان روی زمین» می‌نویسد: «ضعف کلاسیک و  تقریبا ‌مادرزادی آگاهی ملی در کشورهای در حال توسعه تنها نتیجه آسیبی نیست که رژیم استعماری به انسان استعمارشده زده است. این ضعف همچنین نتیجه کاهلی بورژوازی ملی، عسرت‌اش و تربیت عمیقا جهان‌شهری ذهنیت آن است». آنچه فانون را می‌رنجاند این است که مستعمرات سابق پس از رهایی از رژیم‌های استعماری، اسیر بورژوازی ملی‌ می‌شوند که شایستگی‌های لازم برای اداره کشور را ندارد. سرچشمه سستی و کاهلی بورژوازی ملی «ذهنیت عمیقا جهان‌شهری» آن است که مانع شکل‌گیری آگاهی حقیقتا ملی می‌شود. فانون در میانه جنگ الجزایر به روشنی می‌دید ملی‌گرایانی که در مستعمرات سابق به قدرت می‌رسند، همچنان اسیر ضعف و عسرت سیاسی هستند. آنها نمی‌توانند به گونه‌ای شایسته خود را وقف ملت خود کنند. بنابراین کل فرایند «استعمارزدایی» برای بورژوازی ملی عبارت است از انتقال حقوقی که پیشتر در اختیار استعمارگران بود به این طبقه. از همین روست که اگرچه استعمار به معنای حقوقی و رسمی کلمه ملغی می‌شود، اما همچنان ضعف آگاهی ملی، کشورهای استعمارزدوده را در تنگ‌دستی نگه می‌دارد. فانون با لحنی گزنده ذهنیتِ غربیِ بورژوازی ملیِ مستعمراتِ سابق را نقد می‌کند. الگو و غایت نهایی بورژوازی پیرامونی، بورژوازی غربی است: از او تقلید می‌کند، خود را با او این‌همان می‌کند، و آرزو دارد پذیرای او باشد. آنچه فانون از کلمه بورژوازی می‌فهمد تا حدی موسع‌تر از معنای مارکسیستی آن است: تاجران، صنعت‌گران، پزشکان، حقوق‌دانان، روشنفکران و تحصیل‌کردگان دانشگاه همگی بخش‌هایی از بورژوازی را تشکیل می‌دهند. فانون با شهودی جامعه‌شناسانه اشتیاق بورژوازی پیرامونی را برای اینکه پذیرای بورژوازی غربی باشد، توصیف می‌کند. آنها می‌کوشند وسایل امن و رفاه و آسایش هماتایان غربی خویش را در مستعمرات سابق فراهم آورند و بر این کار نام صنعت گردش‌گری می‌نهند. به طور خلاصه می‌توانیم بگوییم نقد فانون حول یک محور اساسی می‌چرخد: چشم بورژوازی پیرامونی به گونه‌ای حریصانه و برده‌منشانه به بورژوازی غربی است، همه چیز را در او می‌جوید و در نهایت رو به سوی او دارد تا سرزمین خود و مردم خود. ما ایرانیان که با مفهوم «غرب‌زدگی» آشنا هستیم می‌توانیم در یک کلام بگوییم: آگاهی بورژوازی کشورهای پیرامونی غرب‌زده است، چرا که ذهنیتی عمیقا «جهان‌شهری» دارد. این آگاهی غرب‌زده و جهان‌شهری سبب می‌شود بورژوازی پیرامونی کمتر به میهن خود و مردم‌اش وفادار باشد و هر آن آماده است تا در بورژوازی غربی مسخ شود.

سیاست و میهن‌دوستی

در سخن فانون نیمی از حقیقت نهفته است. اگر نخبگان کشورهای پیرامونی ذهن و قلب‌شان به تسخیر مام‌کشورهای غربی (Métropole) درآید، به تدریج حس وفاداری‌شان را به میهن خود از دست می‌دهند. این بی‌علاقگی به میهن تنها قصوری اخلاقی نیست، اثراتی ضدسیاسی دارد: در عصر ما سیاست اصولا در واحدی سیاسی روی می‌دهد که آن را دولت – ملت می‌نامیم، تصور گسستِ مطلقِ سیاست از واحد ملی توهمی جهان‌شهری است که موجب از دست رفتن معنای سیاست و انحلال آن می‌شود. بنابراین هشدار فانون را باید جدی گرفت: اگر بورژوازی ملی کشورهای پیرامونی که رسالت اصلی توسعه کشور برعهده آنان است، نتوانند و یا نخواهند به گونه‌ای شایسته نیروی عاطفی و فکری خود را صرف میهن و مردم خویش کنند، سعادت سیاسی آن جامعه به خطر خواهد افتاد و دیر یا زود نخبگان در دام این یا آن قدرت سلطه‌گر بیگانه می‌افتند. میهن‌دوستی تنها فضیلتی سیاسی نیست، ضروتِ کنش سیاسی در عصر ما است. بنابراین باید شهود درستی را که در سخن فانون مستتر است پذیرفت. پایه سیاست، واحد ملی است، و از این رو هر سیاستی باید کمینه‌ای از میهن‌دوستی را هم‌چون ضروت اجتناب‌ناپذیر کنش سیاسی بپذیرد.

اما سخن فانون نیمه دیگری نیز دارد، نیمه‌ای که اگر حجاب از آن برگیریم، سایه‌های هراس‌انگیزی می‌گستراند. فانون در بافتار جنگ‌های ضداستعماری سخن می‌گوید و تا حدی طبیعی است که توجه اصلی‌اش به استعمار و ایدئولوژی استعماری و توجیه‌گران و عاملان بومی و غیربومی آن است. با گذشت بیش از نیم‌قرن از دوران اوج نبردهای ضداستعماری در دهه شصت میلادی، باید گفت صدافسوس که از دل گفتمان‌ ضداستعماری گونه‌هایی بومی از استبداد و جباریت در کشورهای پیرامونی زاده شد که گاه در ستمگری گوی سبقت را از استعمارگران ربوده است. ما دیگر نمی‌توانیم مسائل مستعمراتِ سابق و اینک مستقل‌شده را از تنها از چشم‌ تقابل کلاسیک استعمارگر/استعمارشده ببینیم. باید افقی جدید گشود و تاریخ را از زاویه‌ای‌ نو دید. بدون اینکه کلیشه‌های قدیمی و رنگ‌باخته استعماری را احیاء کنیم، بدون اینکه تاریخ استعمار و درهم‌تنیدگی آن را با تاریخ مدرنیته دست‌کم بگیریم، و بالاخره بدون اینکه همدستی وجوهی از اندیشه روشنگری مدرن را در پدیده استعمار انکار کنیم، باید گفتمان ضداستعماری را واسازی کنیم، و نااندیشیده‌ها، بن‌بست‌ها و توهمات درونی آن را روشن کنیم.

به سخن فانون برگردیم. فانون ریشه ضعف و کاهلی بورژوازی ملی را در «ذهنیت و تربیت عمیقا جهان‌شهری» آن می‌داند. آیا در اینجا مساله نسخه‌ای کج‌رو و افراطی از اندیشه جهان‌شهری است یا ذهنیت جهان‌شهری به طور محض هدف حمله است؟ به نظر می‌رسد فانون به گونه‌ای متناقض اگرچه خود از سرچشمه‌های فکر انتقادی غربی سیراب می‌شود و بنابراین به طریقی  ذهنیتی «جهان‌شهری» دارد، اما جهان‌شهری بودن را برای بورژوازی ملی کشورهای پیرامونی قدغن می‌کند. آیا آگاهی جهان‌شهری به خودی خود زیان‌بار و آسیب‌زا است؟ اگر تربیت عمیقا جهان‌شهری بورژوازی را کنار بگذاریم، راه رستگاری سیاسی را خواهیم پیمود؟

نقد فانون به آگاهی جهان‌شهری بورژوازی پیرامونی تنها منحصر به او نیست. سخن فانون صورت‌بندی نظری تمام اشکال مختلف جریان ضداستعماری است که به بومی‌گرایی تمایل دارند. بومی‌گرایان مدام بورژوازی داخلی را به همدستی با بورژوازی جهانی و غربی متهم می‌کنند. طبقه متوسط شهرهای بزرگ که از فرهنگ سنتی فاصله گرفته است از نظر بومی‌گرایان خیانت‌پیشه است. جباران بومی‌گرا در افراطی‌ترین و پارانویاوارترین گفتارهایشان بخشی از ملت خود را تلویحا یا تصریحا دشمن می‌خوانند. آنان همان بورژوازی پیرامونی هستند که تربیت و ذهنیتی جهان‌شهری دارند و تن به جباریت بومی نمی‌دهند و به نام ارزش‌هایی جهان‌روا آن را نقد می‌کنند. بی‌شک ادعای من این نیست که فانون مسئول تولد استبداد بومی‌گرا است. سخن فانون را از این رو نقل کردیم که می‌تواند یکی از گره‌های اصلی گفتمان ضداستعماری را به ما نشان دهد.

تجربه برابری و ایده بشریت

ایراد سخن فانون در این است که وی همچون بسیاری از کوشندگان ضداستعمارگرا به این گرایش دارد که استعمار و روشنگری را فرایندی اگر نه این‌همان، که جدایی‌ناپذیر ببیند. شاید این خطای دید در تجربه او و بسیاری دیگر از رهبران و روشنفکران ضداستعمار ریشه داشته باشد. چنین گرایشی حتی در بومی‌گرایان صلح‌جویی مانند گاندی نیز وجود دارد. لحظه‌ای باید بافتار سیاسی و اجتماعی را که این روشنفکران در آن پرورش یافته‌اند در ذهن مجسم کرد: تمام ایده‌های «مدرن» از طریق حکومتی استعماری به آنها منتقل شده است که سعی داشته آنها را سرکوب کند. بنابراین چندان عجیب نیست که در چشم‌انداز آنها به تاریخ، استعمار و مدرنیته دستکم در نظر اول پدیده‌هایی مستقل از یکدیگر فهمیده نشوند. اما مساله فقط این نیست. خطایی عمیق‌تر نیز وجود دارد: فانون و هم‌فکران او تصوری یکسره نادرست از گسترش آگاهی جهان‌شهری دارند. چنانکه جلال آل‌احمد نیز «غرب‌زدگی» را همچون بیماری در نظر می‌گیرد. آگاهی جهان‌شهری نوعی بیماری است که در تن جامعه نفوذ می‌کند. درک این مولفان از مدرنیته و فرایند مدرن شدن خطا است. آنچه آنها نمی‌بینند یا نمی‌خواهند ببینند «دیالکتیک سکولارگری» است که یکی از بنیان‌های مدرنتیه سیاسی و فرایندی مستقل از استعمار است.

به محض اینکه جامعه‌ای از چهارچوب الاهی – سیاسی که نگهدارنده مرزهای اجتماع دینی – سیاسی و سلسله‌مراتب سنتی است خارج می‌شود، آدمیان حس می‌کنند «هم‌نوع» یکدیگر هستند و این حس درونی متقابل بیشتر و بیشتر سبب می‌شود آنان خود را به عنوان بخشی از نوعی جهانی که بشریت نامیده می‌شود، بازشناسند. مسلمان و غیرمسلمان، اشراف و رعیت، فقیر و غنی، فارس‌زبان و عرب‌زبان فراسوی تفاوت‌ها بیشتر و عمیق‌تر شباهت، هم‌نوعی و هم‌جوهری خود را «حس» می‌کنند. درست به دلیل همین حس مشترک درونی است که آدمیان بیش از پیش نسبت به سرنوشت یکدیگر حساس می‌شوند. درست به این دلیل است که هر بخشی از بشریت خود را مستحق حقوقی می‌داند که از آن محروم است. راز انقلاب‌ها و جنبش‌های سیاسی و اجتماعی دائمی در جامعه مدرن همین حس هم‌نوعی و هم‌جوهری اعضای بشریت است: رعیت از ارباب می‌پرسد من با تو چه فرقی دارم؟ چرا فرزندان من باید از فرهنگ و رفاه محروم باشند و فرزندان تو در آسایش و نعمت؟ با گسترش این حس برابری و هم‌نوعی، هر «فرودستی» طبیعی بودن، یا مقدر بودن تفاوت خود با «فرادست» را زیر سوال می‌برد. درست به همین دلیل است که اجتماعات تحت استعمار از استعمارگران می‌پرسند چرا شما باید بر سرزمین ما حکم برانید و دسترنج ما را بربایید؟ مگر ما چه فرقی داریم؟ ما نیز بخشی از بشریت هستیم و می‌خواهیم دولت خویش را برپا کنیم.

در هیچ عصری به این اندازه بشریت به کلیتِ خود، آگاه نبوده است. بشریت مدرن زیر تاثیر فرایند سکولارگری، فراسوی تفاوت‌ها خود را به مثابه کلی واحد و یگانه تجربه می‌کند. تفاوت‌ها اگرچه بسیار است و با استقرار دموکراسی بیشتر هم می‌شود، اما همه این تفاوت‌ها به نام جوهری یگانه که بشریت نام دارد، خواهان شناسایی است. بنابراین آگاهی جهان‌شهری نه نتیجه ذهنیتی استعماززده، که نتیجه عمیق‌ترین و بنیادی‌ترین تجربه عصر جدید است: تجربه درونی هر فرد از خود به عنوان عضوی از بشریت، و این تجربه است که به تدریج در ما ذهینتی جهان‌شهری می‌زاید. 

این درست است که آگاهی جهان‌شهری نباید به این توهم دچار شود که هرگونه تعلق ملی منحل شده است و بشریت کاملا از نظر سیاسی نیز به کلیتی واحد بدل شده است. اما نقد زیاده‌روی و توهمات آگاهی جهان‌شهری را با نفرت ارتجاعی و محافظه‌کارانه از مبانی انسان‌گرایانه روشنگری نباید یکی بگیریم. آنچه بومی‌گرایان و بسیاری از گفتارهای ضداستعماری خواسته یا ناخواسته به آن دامن می‌زنند، سیاستی محافظه‌کارانه و ملی‌گرایی‌ پرخاش‌جو است که بخشی از ملت خود را هم‌چون دشمن داخلی می‌بیند. بی‌شک باید محدودیت‌ها و دام‌های آگاهی جهان‌شهری را به شهروندان روشن‌اندیشی که از فرهنگ سنتی و تعلقات ملی فاصله گرفته‌اند گوش‌زد کرد و توهم گسست مطلق از هرگونه سنت و اجتماع ملی را نقد کرد، اما هرگز نباید وجه عمیقا مترقی و رهایی‌بخش آگاهی جهان‌شهری را به استعمارزدگی و غرب‌زدگی  تقلیل داد، چرا که این آگاهی نه در استعمار، که در عمیق‌ترین احساسات و تجربه‌های عصر مدرن ریشه دارد.

این یادداشت در سایت بی بی سی فارسی منتشر شده است.