آیا ما همه «مسلمانیم»؟

در اسلام رسمی و مسلط آن که نماز و روزه و دیگر فروع دین را ترک می‌کند، شرب خمر می‌کند، زنا می‌کند و غیره دیندار محسوب نمی‌شود. بگذریم از اینکه این پرسش که آیا چنین کسی از اسلام خارج شده است یا نه بحثی مفصل در فقه است. از همان ابتدای اسلام هم بر سر مسلمان بودن یا نبودن کسی که مرتکب گناه کبیره شده است مجادلات کلامی – فقهی پرشوری در گرفت. این بحث از همان ابتدا هم رنگ و بویی سیاسی داشت و خصوصا ماجرای حکمیت و اختلاف علی و پیروانش با معاویه و بنی‌امیه خاستگاه این مجادله بود. یک سر طیف خوارج بودند که می‌گفتند علی و معاویه هر دو از دین خارج شده‌اند، سر دیگر طیف مرجئه بودند که این داوری را تنها به خدا و روز آخرت واگذار می‌کردند. از چنین اختلافاتی که بگذریم فعلا ملاک اصلی در اسلام ارتودوکس برای سنجش دین کسی عمل به شریعت است. ولو اگر فقیهی فتوا به کفر کسی ندهد، (چون تا جایی که می‌دانم کافر در فقه وجهی سیاسی نیز دارد، فرد باید طاغی باشد و بر حکومت اسلامی شوریده باشد.) به هر حال معیار مسلمان بودن «عقیده» (که باید آن را از ایمان جدا کرد.) و «عمل» است.

این غلبه نگاه فرمالیستی فقهی پیامد معرفتی مهمی داشته است: بی‌باورانِ بارآمده در فرهنگ اسلامی تصور می‌کنند به محض اینکه نماز و روزه را کنار بگذارند و سکس آزاد داشته باشند و الکل بنوشند و غیره دیگر «مسلمان» نیستند. جالب است که این نگاه در واقع درون پارادایم فقهی رشد کرده است: دیندار نبودن یعنی معکوس کردن آنچه فقیه می‌خواهد. بنابراین به یک معنا مسلمان نبودن در اسلام خیلی آسان است: کافی است شما اعمالی را انجام ندهید و عقایدی را کنار بگذارید، شما دیگر «مسلمان» نیستید. و باز از همین رو ست که «بحران ایمان» (سنت اگوستین) به آن شکلی که در مسیحیت وجود داشته در اسلام یا وجود نداشته است و یا شکلی دیگر داشته.

در مسیحیت موضوع پیچیده‌تر است چرا که اصل ایمان مسیحی بر می‌گردد به رابطه قلبی مومن با مسیح. البته در مسیحیت هم به تدریج فرمالیسم به شکلی دیگر غلبه کرد و آن نهاد کلیسا بود که نقش واسطه وجدان مومنان را با مسیح بازی می‌کرد. در دوره جدید این واسطه کمرنگ شد و مجددا رابطه قلبی مومن و مسیح پررنگ‌تر و مهم‌تر شد.

از آنجا که وجدان و ایمان درونی موقعیتی اساسی‌تر در مسیحیت داشته است،  بنابراین تصور آنها از دین و ایمان و تامل فلسفی بر روی آن با تصور ما فرقی اساسی پیدا کرد. مثلا وقتی آقای چارلز تیلور می‌گوید سوژه و هویت فردی در غرب هنوز بنیانی مسیحی دارد، برای کسی که در سنت مسیحی بار آمده شنیدن این حرف چندان عجیب نیست و بلافاصله آن را می‌فهمد. بدیهی است که تیلور هم می‌فهمد که این همه آدم در غرب هستند که مسیحی نیستند و کاملا بی‌خدا، اما از آنجا که ملاک او برای تحلیل امر دینی «وجدان» است نه شریعت و عمل به آن (و همچنین نه عضویت در کلیسا) بنابراین می‌تواند سوژه سکولار عصر جدید را در ادامه وجدان دینی عصرپیشامدرن تحلیل کند.

مهمترین مثال البته فلسفه هگل است. موضوع اصلی اندیشه هگل رابطه روح و تاریخ است. این پروبلماتیک ریشه در الاهیات مسیحی دارد. کار هگل سکولار کردن مفهوم تاریخ و روح است. سیر روح نه در جهانی دیگر که در همین جهان درون‌ماندگار و تاریخ سکولار رخ می‌دهد. هگل از این طریق می‌خواهد مفاهیم الاهیات مسیحی را سکولار کند. بنابراین بر مبنای فسلفه هگل می‌توانیم تاریخ روح را به گونه‌ای پیوسته بخوانیم. گسستی مطلق رخ نداده است، این روح همان روح است که «سکولار» شده. 

خلاصه کنم: وقتی ملاک تحلیل امر دینی «فرم» باشد شما گسست‌گرا می‌شوید: یا نماز می‌خوانی یا نمی‌خوانی، یا زنا می‌کنی یا نمی‌کنی بنابراین یا مومن هستی یا نیستی. مرزی روشن و حقوقی و ریاضی‌وار میان این دو هست. اما وقتی ملاک تحلیل امر دینی وجدان باشد، شما پیوسته‌گرا می‌شوید، مومن بودن یا مومن نبودن به قلمرویی سوبژکتیو منتقل می‌شود و امور سوبژکتیو مرز مشخصی ندارند. به راحتی نمی‌شود تعیین کرد که شما مومن هستی یا نیستی، حتی اگر ظاهرا زانی و تارک‌‌الصلاه باشی.

هانری کربن با چنین نگاهی است که پروژه‌اش را پدیدارشناسی ایمان آنچنان که بر قلب مومن متجلی‌ شده است می‌داند. به بیان دیگر کربن در جستجوی پدیدار‌شناسی وجدان (باطن، آگاهی یا روح) اسلام است. و درست به این دلیل است که به سنت عرفانی توجه دارد چرا که عرفان برخلاف فقه توجه اصلی‌اش به وجدان و باطن مومن است. کار کربن در حوزه جهان قدیم است. پرسش ما اما این باید باشد: این وجدان در عصر جدید چه تحولی کرده است؟ به بیان دیگر: «پدیدارشناسی وجدان معاصر اسلامی – شیعی» چیست؟ (پدیدارشناسی را در اینجا به معنایی عام و ماقبل هوسرلی به کار می‌برم). و شاید باید گفت ما باید در جهت عکس کربن حرکت کنیم: اگر او می‌خواهد از فلسفه روح پساهگلی تاریخ‌زدایی کند، ما باید فلسفه تاریخ‌زدوده کربن را تاریخی کنیم.

این پروژه فقط دینداران به معنای فقهی را در بر نمی‌گیرد. به این معنا ما همه «مسلمان» و «شیعه» هستیم ! ولو در شراب و ویسکی و آبجو شنا کنیم و زناکار و بی‌حجاب باشیم. یکی از دلایلی که ما نامومنان تامل فلسفی بر امر دینی را جدی نمی‌گیریم این است که تصور می‌کنیم برکنار از امر دینی هستیم. بله، به معنای فقهی – فرمالیستی برکنار‌یم، اما در معنای روحی – وجدانی ما همه در قلمرو وجدان اسلامی – شیعی می‌اندیشیم. ذکر این نکته نیز ضروری است که وجدان همزمان فردی و جمعی است. اگر این ایده هگلی را بپذیریم که ذهن در تاریخ است و تاریخ در ذهن، پس می‌توانیم بگوییم که تاریخ در ما می‌اندیشید و ما در تاریخ. وجدان اسلامی – شیعی از طریق ما می‌اندیشید و ما از طریق این وجدان می‌اندیشیم.

امر دینی به شکلی دیگر (به شکلی متفاوت از دنیای قدیم)، همه جا هست. در شعر معاصر فارسی، در سینما، در سیاست، در زندگی روزمره و غیره. پرسش اینجاست که این روح جدید چیست و نسبت به سوژه دینی قدیم چه تحولی کرده است؟ نقطه شروع خودشناسی فرهنگی ما همین شناخت تحول «روح» در عصر جدید است. اگر کربن وجدان مومن در عصر پیشامدرن را پدیدارشناسی کرده است ما باید برای شناخت خود وجدان معاصر خود را پدیدارشناسی کنیم. قطعا این وجدان جدید متحول شده است و از جنبه‌هایی «سکولار» شده است. اما گسست مطلقی رخ نداده است. چرا که در قلمرو روح صحبت از گسست مطلق دشوار است. مرز و گسست مربوط است به قلمرو ابژکتیو و چیزهای رویت‌پذیر (visible). روح رویت‌ناپذیر(invisible) است.

 بنابراین اگر مثل چارلز تیلور بگوییم که هویت فردی ما در بنیان هنوز اسلامی – شیعی است، حرف خیلی عجیبی نزده‌ایم.

با این همه می‌توان پرسید : آیا اساسا گسست کامل از این وجدان اسلامی ممکن است؟ یا به عبارت دیگر آیا اصولا در تاریخ روحی گسست مطلق ممکن است؟ آیا ما سرانجام «کاملا» از گذشته خواهیم برید و «سکولار» خواهیم شد؟ این پرسشی است گشوده.